علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣
فلسفه سياسى اسلام
دايبر هانس
##
ترجمه منصور ميراحمدى ##
اشاره:
فلسفه سياسى اسلامى از ديرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران علوم انسانى قرار
گرفته است. مقاله حاضر در اين راستا, به رشته تحرير درآمده است. نويسنده با
پرداختن به مهم ترين آموزه هاى فلسفه سياسى انديشمندانى از قبيل كندى, بلخى,
ابوبكررازى, ابوحاتم رازى, اخوان الصفا, مسكويه, راغب اصفهانى, غزالى, ابن
سينا, ابن باجه, ابن طفيل, ابن رشد و ابن خلدون, در صدد است تا نحوه شكل گيرى
فلسفه سياسى اسلامى و سنت هاى حاكم بر آن را با توجه به تإثيرپذيرى متفكران آن
از فلسفه سياسى يونان, تبيين نمايد. نويسنده معتقد است كه اين انديشمندان در
صدد اسلامى كردن فلسفه سياسى يونانى برآمده اند و برخى از آنها سنت اسلامى ـ
ايرانى را با سنت يونانى تركيب نموده, فلسفه سياسى اسلامى را شكل داده اند و به
توسعه و پيشرفت آن كمك كرده اند.
ترجمه اين مقاله با هدف تسهيل آشنايى بيشتر پژوهشگران و محققان فارسى زبان با
نظرياتى از اين قبيل در باره فلسفه سياسى اسلامى صورت گرفته است. علاوه بر اين,
مقاله حاضر خلاصه اى از نكات اساسى و كليدى فلسفه سياسى انديشمندان مسلمان مذكور
را نيز در بر دارد.
[حضرت] محمد (ص) به عنوان رهبر امت نوپاى اسلامى(١), علايق مذهبى را با مقتضيات
سياست (حكومت) تركيب كرد.(٢) در پيمان نامه معروف به منشور مدينه, امت مومنان
وحدت خود را در برابر دشمنان مشترك اعلام كرده,[ حضرت] محمد (ص) را به عنوان
پيامبر و داور در ميان قبايل رقيب پذيرفتند.(٣) رهبرى او از طريق وحى الهى
مشروعيت يافته بود.
چنين به نظر رسيد كه اين مشروعيت رهبر بايد به جانشينان پيامبر, يعنى خلفا
[نيز] از طريق انتخاب امت, يا به دليل شايستگى هاى آن ها و يا به خاطر انتساب به
بيت پيامبر, منتقل گردد. البته در باره مشروعيت خلفا اجماعى در بين نبود.
چالش هاى اوليه اى كه بلافاصله بعد از رحلت پيامبر(٤) آغاز گرديد, در ميان
مسلمانان آگاهى امت و رهبرى, و آگاهى به ساختارهاى سلسله مراتبى جامعه و به
وابستگى و علقه و مسئوليت نسبت به آزادى فردى انسان را, به عنوان عضو امت نوپاى
اسلامى ايجاد كرد. ويژگى ثابت و سنتى باور اسلامى, يعنى ايمان به خداوند متعال,
اعضاى امت اسلامى را بر آن داشت تا بارها در باره نقش فرد به عنوان رهبر دولت
مذهبى تإمل نمايند و وظيفه و ويژگى هاى او را كه با نصب الهى خليفه شده است,
تعريف كنند. از اين رو, در ميان بنى اميه تمايل به جبر, قدرت مطلق الهى, قدر,
آزادى انسان, به عنوان نوعى تضاد و دو گانگى كه از يك نگرش انتقادى پويا نسبت
به حاكمان نشإت مى گيرد, ديده مى شود: فرد آزاد است تا در برابر حاكمان گهنكار
يعنى حاكمانى كه از كتاب الهى, قرآن, يا سنت پيامبر پيروى نمى كنند, شورش نمايد.
(٥) همزمان, اين مطلب آشكار گشت كه رهبرى سياسى مبتنى بر وحى الهى است ; مبتنى
بر قرآن و اصل هدايت اخلاقى جامعه به آنچه خوب و درست است.(٦)
اين زمينه ايدئولوژيك اسلام نخستين, نقطه آغاز فلسفه سياسى بود كه از قرن سوم
ه./ نهم م. به بعد تحت نفوذ هلنيسم(**) و مجموعه باورها و آرإ سياسى تركيب
يافته و در قرن دوم / هشتم در الهيات اسلامى نگارش يافته و در اندرزنامه هاى قديم
پادشاهان در قرن دوم / هشتم و در كلام اسلامى بازتاب يافته بود, توسعه يافت.ابن
مقفع ايرانى (متوفاى ١٤٠ه./ ٧٥٧ م.) يكى از نويسندگان مشهور قديمى نثر ادبى
عربى در كتاب هاى خود, ((الادب الكبير = الدره اليتيمه)) و ((رساله فى الصحابه))
و ((ترجمه و شرح كليله و دمنه)) كه در اصل مجموعه اى از افسانه هاى هندى است,
نصيحت و پندهاى عملى اى به پادشاه ارائه مى كند.(٧) اين آثار, تصويرى از يك جامعه
را با اقليتى از مردم داراى نيروى داورى عالى, دوستى ثابت و استوار, راستى و
برادرى, خاصه در برابر عامه(٨), ارائه مى كند ; آن ها يك اخلاق نسبتا عقلانى معطوف
بهsavoir viver)) )) را نشان مى دهند ; آن ها تحت سلطه مقامات سياسى بر شريعت
اسلامى, نگرشى انتقادى ـ عقلانى و احتمالا نگرش الهام شده منيكائينManichaean)
فرهنگ و عقايد يونان باستان) در برابر مذهب را, البته بدون انكار كلى ارزش
مذهب, نشان مى دهند: مذهب به مردم آنچه را كه استحقاق دارند عطا مى كند و آن ها را
به وظايفشان هدايت مى كند.(٩) به نظر مى رسد كه پادشاه و حاكم, يك رهبر مذهبى و
دنيوى است ; او بايد عادل و با جبروت باشد, در عين حال مردم نيز بايد نسبت به
او بدگمان باشند. به نظر مى رسد اين نگرش شكاكانه در برابر مقامات سياسى مذهبى,
ارزش دوستى و صداقت را به عنوان عامل به وجود آورنده جامعه و ارتقا دهنده خصلت
انسانى احيا كرده است.(١٠)
ابن مقفع وامدار مطالب هندى بود ; البته وى عمدتا همانند نويسندگان بعدى
اندرزنامه هاى پادشاهان(١١) يا نويسندگان انديشه سياسى(١٢) از سنت هاى اخلاقى
ايرانى ـ ساسانى متابعت كرد. اين سنت ها با گفتارهاى حكيمانه حكماى قديم, تركيب
يافته بودند: گفتارهاى حكماى گذشته يونانى, اسلامى و ما قبل اسلام(١٣), متون حكمت
ساسانى را تإكيد و تقويت مى كردند. اسكندر كبير, شاگرد ارسطو, نمونه بارز يك
پادشاه بود(١٤) و در مجموعه نصايحى كه به ارسطو نسبت داده مى شود, به عنوان
مخاطب ظاهر مى شود.(١٥) اين نامه ها مبتنى بر دست نوشته هاى بيزانسى پيرامون جنگ و
اداره امور بوده ; شامل مطالبى از آثار كلاسيك و متإخر هلنيستى ـ
هرمسىHelenistic _ hermetical)) مى باشند ; آن ها به پيشنهاد سالم ابوالعلإ, منشى
هشام, خليفه اموى (كه در سال هاى ١٠٦ ـ ١٢٦ / ٧٢٤ ـ ٧٤٣ حكومت كرد) از زبان
يونانى ترجمه شده و در چارچوب هاى عربى همانند رساله منحول ارسطو[ ((سر
الاسرار,))(١٦) اندرزنامه اى از پادشاهان قرن چهارم / دهم,] به كار رفتند, كه در
ترجمه لاتين آن نقش زيادى در قرون ميانه ايفا كردند.(١٧)
متون اخلاقى اسلام با عنوان ((ادب)) طبقه بندى شده و هدفش آموزش اخلاقى انسان,
حاكم و حكومت شوندگان است ; مقامات و مراجع گذشته, اسلامى و غير اسلامى, توصيه و
پند عملى را در شرايط سياسى معاصر توصيه نموده اند. مخصوصا آثار حكيمانه يونانى
با آثار عربى همانند ((نوادرالفلاسفه)) اثر مترجم مشهور حنين بن اسحاق (متوفاى
٢٦٠ / ٨٧٣) كه به طور گسترده در زمان هاى بعدى به كار رفت, عجين گشت.(١٨) ميراث
يونانى, راهنمايى براى اخلاق فلسفى معروف گشت كه مبتنى بود بر گفتارهاى حكيمانه
و نيز بر ترجمه هاى آثار يونانى همچون كتاب بسيار مهم ارسطويى (etvitiis De(١٩
virtutibus, كتاب(De cohibenda ira(٢٠ نوشته پلوتارك و رساله گالنGalen)) در
باره اخلاق كه تنها يك خلاصه عربى از آن باقى مانده است.(٢١) نامه
تميستيوسThemistius)) به جوليانJulian)) در باب سياست(٢٢), كتاب
Oikonomikos(٢٣) نوشته بريسونBryson)) نو فيثاغورثى و رساله ((خلاصى از غم)) كه
احتمالا تميستيوس يا پلوتارك آن را نوشته است.(٢٤) مطالب اين كتاب ها در اخلاق
فلسفى اسلام عجين گشته و اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داده است: اين مطالب ايده
سياسى عدالت(٢٥) و ساختار سلسله مراتبى جامعه را كه در آن موقعيت مردم با رفتار
(فضايل و كنترل نفس) و كردارشان تعيين شده و در آن, دوستى و رفاقت عنصر كليدى
شكل گيرى آن است, ماهرانه تبيين نموده است ; دوستى و عشق و علاقه موضوعات محورى
در نظريه مسكويه بوده (بنگريد به مباحث بعدى) و مباحث ابن مقفع را, ادامه
مى دهند (بنگريد به آنچه گذشت).
اين گفتارهاى اخلاقى, اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داد كه در قرن سوم / نهم
شروع به نضج كرد, ريشه و بنيان فلسفه سياسى اسلام ارتباط تنگاتنگى با ترجمه
نوشتارهاى سياسى افلاطون دارد. (خلاصه هايى از كتاب هاى جمهور, قانون و سياست(٢٦))
و نيز با اخلاق نيكو ماخوسى ارسطو, با ترجمه هاى اسحاق بن حنين و خلاصه يونانى گم
شدهSumma Alexandrinorum , كه احتمالا اثر نيكولاس دمسنيوسDamascenus Nicolaus))
مى باشد. علاوه بر اين, عرب ها شرح اخلاق نيكو ماخوسى توسط پروفيرىProphyry)) را
مى شناختند.(٢٧)
و در نهايت, علاوه بر توسعه و پيشرفت اوليه خلافت و سنت هاى اخلاقى اسلامى و غير
اسلامى, مياحث كلامى در باره امامت عادل, از قرن دوم / هشتم توسط شيعيان و معتزله
و از قرن چهارم / نهم توسط اشاعره (به عنوان مثال بنگريد به الباقلانى(٢٨)), نقش
رهبر, امام و كاركرد وى در جامعه را مجددا تبيين نمودند ; او مورد اعتماد امت
است و بايد قانون و امور مذهبى و اخلاقى را بشناسد و در داورى خويش مستقل باشد;
تنها بهترين و برجسته ترين شخص مى تواند امام بر حق باشد. شيعه دوازده امامى,
نظريه امامت خود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است ; امامى كه
مبلغ الهى مذهب بوده و از اين رو شبيه پيامبر است, البته در غير اين جهت كه
پيامبر حامل كتاب مقدس است.(٢٩) اين مفهوم رهبرى هدايت يافته الهى عميقا
فيلسوفان سياسى اسلام را از قرن چهارم / دهم تحت تإثير قرار داده است.
پيشگامان آن ها در قرن سوم / نهم مباحث خود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص
داده و سنت گفتارهاى حكيمانه اسلامى و غير اسلامى را ادامه دادند: هر چند كه
اولين فيلسوف بزرگ عرب, كندى(٣٠) (٢٥٢ ـ ١٨٥ / ٨٦٦ ـ ٨٠١) و به نحو آشكارترى
معاصر جوان تر او قسطى بن لوقا(٣١) (٣٠٠ ـ ٢٠٥ / ٩١٢ ـ ٨٢٠) فلسفه عملى سه گانه
ارسطو در اخلاق, اقتصاد و سياست را مى شناختند و در اين زمينه ها به آثار ارسطو
استناد مى كردند, اين آثار ظاهرا در دسترس آن ها نبوده است. اخلاق نيكوماخوسى بعدا
ترجمه شد(٣٢) و به نظر مى رسد از رساله ارسطو در باب سياست, تنها بخشى از آن در
قالب شرح يا تلخيصى از آن در دوران رم يا هلنيسم, در دسترس عرب ها بوده است.
(٣٣)
با وجود اين ((فهرست)) ابن نديم, چند كتاب از كتاب هاى سياسى كندى(٣٤) را ذكر
مى كند كه در ميان آن ها رساله اى در باره سياست و رساله اى ديگر در باره سياسه
الامه, هر دو گم شده اند. بقيه رساله هاى فهرست شده, عمدتا از موضوعات اخلاقى كه
شامل فضايل افراد مى شود, بحث مى كنند. اين علاقه كندى در باب اخلاق را به عنوان
ويژگى اصلى سياست, از آثار به جاى مانده وى مى توان اثبات كرد. كندى در ((رساله
فى حدود الاشيإ و رسومها))(٣٥) دانش انسان شناسى افلاطونى ـ ارسطويى(٣٦), تقسيم
دوگانه نفس ـ بدن و تقسيم افلاطونى نفس به اجزإ سه گانه معقول, اميالى و آتشى
مزاج را آشكار كرد; اين اجزإ چهار فضيلت اساسى افلاطونى را به وجود مىآورند(٣٧):
حكمت, عفت و شرافت.
اگر اعتدال در آن ها به هم بخورد, متضاد آن ها ـ همچون فسق و فجور ـ پديد مىآيد.
((فضيلت حقيقى)) بخشى از ((اخلاق در نفس)) و نيز بخشى از ((عدل)) به عنوان
سرپرست ((افعال النفس)) است.(٣٨) اين مفهوم افلاطونى ـ ارسطويى از اخلاق همچنين
در گفتارهايى كه به كندى نسبت داده شده, آمده است.(٣٩) ((رساله فى الفاظ
سقراط))(٤٠) و ((رساله فى السيبياديز(سياستمدار آتنى ـ م) و سقراط))(٤١) نوشته
كندى, سقراط را به عنوان الگوى ارزش هاى معنوى و اعتدال, كه بر دارايى هاى دنيوى
برترى دارند, توصيف مى كند.(٤٢) علاقه كندى به شخص سقراط, همفكرى او را با اين
مفهوم از اخلاق آشكار مى گرداند: به شيوه اى مشابه, ((رساله فى الحيله لدفع
الاحزان)) كندى, كه در واقع يك رساله گم شده هلنيستى را بازسازى مى كند(٤٣),
ناديده گرفتن اشيإ دنيوى و توجه به دنياى معنوى را با ((پيروى از خداوند))(٤٤)
توصيه مى كند. اين امر از طريق فضايل انسانى و رفتار و اعمال نيك ما حاصل شده
است. اگر ما اشيإ دنيوى را ناديده بگيريم, در آخرت ((شقى)) نخواهيم بود,
((نزديك به خالق خود)) بوده, ((او را خواهيم شناخت)).(٤٥)
فلسفه سياسى كندى خصايص افلاطونى ـ ارسطويى را با گرايش هاى نوافلاطونى تركيب
مى كند و به نظر مى رسد كه منحصر است به يك اخلاق فردگرايانه نفس الهى و به رفتار
انسان ها به عنوان رقيبان راه سعادت(٤٦) اخروى با ناديده گرفتن دنيا و افزايش
معرفت به اشيإ معنوى و خالق خويش. اين مطلب منحصرا معنوى نيست[ ; بلكه] در
حكمت خود, عمل و رفتار درست انسان در ارتباط با هم نوعان خود را به عنوان
وسيله اى براى يك هدف معنوى برتر نيز , در بردارد.
ابن نديم در فهرست خود بعد از كندى و قبل از فارابى (متوفاى ٣٣٩ / ٩٥٠),
فيلسوف سياسى برجسته, نام نويسندگان زير را كه كتاب هايى را در باره سياست
نوشته اند, ذكر كرده است: احمدبن ابى طاهر طيفور, مورخ (متولد ٢٠٥ / ٨١٩) قسطى
بن لوقا, مترجم مسيحى اى كه قبلا ذكر شد (متولد ٢٠٥ / ٨٢٠) سرخسى, شاگرد كندى
(متولد٢٢٠ / ٨٣٥) معاصر وى, عبيدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد ٢٢٣ / ٨٣٨) و
ابوزيد بلخى(٤٧) (٣٢٣ ـ ٢٣٦ / ٩٣٤ ـ ٨٥٠). تا آنجا كه آثار به جا مانده اجازه
اين داورى را مى دهد, آن ها ايده افلاطونى ـ ارسطويى كندى را در باب سياست به
عنوان اخلاق, ادامه و توسعه ندادند و به نظر مى رسد كه عمدتا از ميراث ايرانى
مذكور و منعكس شده در ((اندرزنامه پادشاهان)) پيروى كردند: مردم شريف را با
ترغيب و مردم فرومايه را با تهديد مى توان به اشيإ لذت بخش هدايت كرد.(٤٨)ابوزيد
بلخى(٤٩) مفهوم مصلحت مردم را كه دغدغه حاكم است(٥٠), به اين روش رهبرى اضافه
مى كند. و در نهايت, طبقه بندى بلخى در مورد سياست, به عنوان يكى از مهم ترين
((مهارت ها)) كه امارت يك كشور و حمايت مردمش را در بردارد, به طور مستقيم يا
غير مستقيم از اخلاق نيكوماخوسى ارسطو الهام گرفته است.(٥١) همانند ارسطو, هدف
سياست, فرد واحد نيست, بلكه همه مردم و كشور آن هاست. در اينجا مصلحت جامعه بر
علايق و منافع افراد برترى دارد. به خلاف رهيافت كندى در رفتار اخلاقى افراد,
فضيلت انسانيت به عنوان وسيله سعادت, در بخش در دسترس رساله بلخى مورد غفلت
قرار گرفته است. اثر به جا مانده, برخلاف ابوالحسن عامرى(٥٢), شاگرد بلخى, اهميت
مذهب و بويژه مذهب اسلام را كه برطبق نظر عامرى بر ديگر مذاهب برترى دارد و موجب
هدايت اخلاقى فرد در دولت كامل شده و به رشد و ترقى فرد منجر مى شود, بيان نمى كند.
نگرش واقع گرايانه بلخى در كتاب الخراج نوشته قدامه بن جعفر (متولد٢٦٠ / ٨٧٣)
فصل هشتم (در باب سياست)(٥٣) آمده است ; همانند بلخى, او نيز سنت اسلامى و
ايرانى و يونانى را تركيب مى كند(٥٤). البته تعريف وى از سياست متفاوت است و بر
ضرورت داشتن رهبر به خاطر تفاوت انسان ها(٥٥), نقش و خصايص اخلاقى حاكمان(٥٦) و
پيروان آن ها(٥٧), و نيز بر ضرورت گرد هم آمدن مردم در جامعه به دليل نياز آن ها
به يكديگر, تإكيد مى ورزد.(٥٨) تإمل در دانش سياست و اسباب و علل آن, براى
رهبر ضرورت دارد(٥٩).
برخورد قدامه بن جعفر با سياست, مرحله بالاترى از بحث را پيش فرض مى گيرد.
دولت, حاكم و حكومت شوندگان, تعريف و ارزيابى جديدى را مى طلبد كه توسعه و
پيشرفت هاى جديد در تاريخ عقلانيت اسلام آن تعاريف و ارزيابى جديد را برمى تابد.
سياست بخشى از اخلاق گرديد, توسعه اى كه تحت نفوذ ارسطو, از قبل در كندى آغاز شد
و بتدريج به يك دستگاه منحصر به فرد فلسفه سياسى توسط فارابى معاصر قدامه (٣٣٩
ـ ٢٥٩ / ٩٥٠ ـ ٨٦٣) ختم گرديد. اين فيلسوف, تحت نفوذ و تإثير ارسطو, سنت مشائى
و گرايش هاى افلاطونى و نوافلاطونى, دستگاه فلسفى اى را توسعه داد كه همزمان واكنشى
به بحث هاى رايج در باره نقش امام است ; به عنوان مثال, آيا معرفت و شناخت امام
بايد مبتنى بر وحى الهى باشد و آيا نبوت, اقتدار و مرجعيت سياسى را برمى تابد؟
اين مسائل و معضلات در سلسله مباحثات ابوحاتم رازى اسماعيلى با فيزيكدان و
فيلسوف معروف, ابوبكر رازى ـ كه در رى در سال هاى ٣٢٠ ـ ٣١٨ / ٣ ـ ٩٣٢ ـ ٩٣٠ و
شايد حتى قبل از سال ٣١٣ / ٩٢٥ در حضور حاكم مرداويجى صورت گرفت ـ بروز كرد.
اين مباحثات كه در كتاب ابوحاتم رازى به نام ((اعلام النبوه))(٦٠) منعكس شده
است, نشان مى دهد كه ابوبكر رازى وجود نبوت و ارزش آن را انكار مى كرد; انسان خود
مى تواند معرفت را كسب نمايد و نياز به مرجعى همچون پيامبر ندارد و مى تواند[ آن
را] از نياكان, دانشمندان و فيلسوفان پيشين بياموزد ; حتى از اشتباهات آن ها.
(٦١) سقراط يك نمونه است كه در كتاب السيره الفلسفيه(٦٢) نوشته ابوبكر رازى
((امام ما)) ناميده شده است: حتى اگر سقراط انسان كاملى كه خود به كرات توصيف
كرده است, نباشد, الگو و اسوه اى فلسفى براى حركت انسان از افراطگرايى به اعتدال
(از طريق رياضت), و به اخلاق (از طريق كسب معرفت و برقرارى عدالت در جامعه)
مى باشد; اين سير نفس انسان را از تاريكى اين جهانى رها مى سازد و او را در جهانى
كه در پيش دارد, رستگار مى سازد ; ((السيره الفلسفيه)) يك بار در شيوه نوافلاطونى
به عنوان ((التشبه بالله ـ عز و جل ـ بقدر ما فى طاقه الانسان))(٦٣) توصيف شده
است. ابوبكر رازى اين جنبه هاى متضمن رستگارى را در ديگر آثار در دسترسش, و نه
در آثار فلسفه سياسى خود, توسعه نداده است. كتاب ((الطب الروحانى))(٦٤) وى,
افلاطون (بويژه تيمائوس) و گالن(٦٥) را شرح مى كند, در يك فلسفه ((لذت گرا)) فضايل
اخلاقى نفس براى جلوگيرى از هوى و هوس به وسيله عقل, به عنوان تنها راهنماى
رفتار انسانى, مدلل شده اند. لذت, الغاى درد و رنج و اضطرابى است كه هوى و هوس
ايجاد كرده است ; همين طور لذت برگشتى است به حالت اصلى راحتى و آسودگى با
اعتدال و تقليل آرزو و هوى و هوس.(٦٦) اين اخلاق نفس مى تواند با رياست هماهنگ
شده و به آن يارى رساند و آن را تقويت كند ; اعمالى كه بر آن مبتنى هستند, به
نشانه هاى خوشبختى و موفقيت هاى سياسى تعلق دارند, همان گونه كه ابوبكر رازى
رساله سياسى مختصرى را به اين نام, ناميده است.(٦٧) مطابق اين رساله, كه تنها
منبع ما در ارجاع به نظرات وى در فلسفه سياسى است, نشانه هاى ديگر عبارتند از:
معرفت شهودى(٦٨), عشق و علاقه به رياست, عدل, صدق, حس و اذكار روح ; هركس كه
موفق بوده و از طريق قدرت الهى تإييد شده, انسانى فاضل و رهبر مى گردد كه مردم
به چنين انسانى نياز دارند و بايد ميان آن ها و رهبرشان هماهنگى باشد. نظريه
ابوبكر رازى در باره ((قدرت الهى)) كه انسان را رهبر مى سازد, جالب است: او متكى
به قدرت الهى است و همزمان به بصيرت و قوه ادراك شهودى عقل خويش نيز نياز دارد.
ستايش عالى ابوبكر رازى از عقل به عنوان يك اصل در فلسفه اخلاقى و احترام
بسيار زياد توإم با نقادى فيلسوفان باستان, بويژه سقراط به عنوان امام, شديدا
از سوى ابوحاتم رازى, مخالف اسماعيلى وى, در كتاب اعلام النبوه رد شده است.
نويسنده در اين كتاب از اين سنت معتزلى(٦٩), زيدى(٧٠) و اسماعيلى(٧١) تبعيت
مى كند كه بر اساس آن مردم كامل نيستند و در نتيجه, به رهبرى كه معرفت كامل او
مبتنى بر وحى نبوى(٧٢) است, نياز دارند. مردم عقايد متفاوتى دارند و خداوند
آن ها را به تإمل و نظركردن و پيروى نمودن از آنچه خوب, مناسب, واقعى و ضرورى
است, فرمان داده است(٧٣) (قرآن ٨٧ / ٩٣ / ٣).
بر خلاف خوارج, كه بر طبق نظريه تساوى انگارىegalitarianism) = مكتب تساوى
انسانى و مساوات بشر ـ م) عرب باستان, از تساوى و برابرى انسان ها دفاع كرده اند
و براى رهبر امت هيچ ويژگى كاريزمايى قائل نشده اند و يا او را در ميان برابران,
اول ندانسته اند(Primus inter pares)(٧٤) هيچ نوع تساوىاى ميان انسان ها نيست.
ابوحاتم رازى, همراه با حنبلى ها(٧٥), در اينجا به صراحت خوارج و افراطگرايى
آن ها را در دين مورد انتقاد قرار مى دهد, كه بر طبق نظر او اين امر با اجتهاد
مستقل قابل مقايسه نيست(٧٦). او اين گونه نتيجه مى گيرد:
در ميان انسان ها, اصناف و رده هاى متفاوتى با توجه به ذكاوت, بصيرت, قدرت
تمييز و درك آن ها يافت مى شود. زيرا انسان ها طبيعتا مساوى با يكديگر خلق نشده اند
; بر خلاف حيوانات كه به عنوان مثال در درك نيازمندىهاى خود, تفاوتى با يكديگر
ندارند. از آنجا كه هر رده اى از حيوانات با توجه به آگاهى شان به ضرورت جستجو
براى غذا و توليد نسل, طبيعتا يكسان هستند, در مقايسه با اختلافى كه در ميان
رده هاى انسانى با توجه به ذكاوت و بصيرت آن ها ذكر شده, هيچ تفاوتى در سبك
حيوانات وجود ندارد.(٧٧)
انسان ها به دو دسته تقسيم مى شوند: عالم و متعلم, امام و مإموم(٧٨). خداوند
افراد ضعيفى را كه همانند اقويا تعهد و الزامى ندارند, مى بخشد(٧٩); ((ممكن است
خداوند حكمت و رحمت خودش را بر انسان ها ارزانى بدارد, آن ها را از خلق خويش
ممتاز گرداند, آن ها را پيامبر نمايد, آن ها را كمك كند و نبوت را به آن ها عطا
نمايد)).(٨٠) به دليل تفاوت هاى عقلانى مردم, آن ها به رهبر نياز دارند ; رهبرى كه
از سوى خداوند انتخاب شده و با معرفت الهى مجهز شده ; پيامبر رهبر الهى برجسته
و بى نظيرى است. مردم بايد او را كه معلم شريعت الهى است اطاعت كنند(٨١); در غير
اين صورت بايد آن ها را به پذيرش شكل هاى ظاهرى رهنمودهاى پيامبرانه اش مجبور ساخت.
(٨٢) با وجود اين, انسان ها ظرفيت انتخاب كردن را نيز دارند.(٨٣) كسى كه از
هدايت پيامبرانه اطاعت نكند جاهل, طالح (تبهكار), منهتك (بى حرمت) و بى خرد
است(٨٤) و دشمنى و عداوت و بى عدالتى را موجب مى گردد.(٨٥) مردم جاهل و بى معرفت,
شيفته قدرت بوده و براى رسيدن به اشيإ دنيوى رقابت مى كنند.(٨٦) ((آن ها دنيا را
بر مذهب ترجيح داده اند, هر چند كه به پاداش دادن و مجازات كردن كسانى كه به
آن ها وعده پاداش داده شده و يا به مجازات تهديد شده اند, معترفند.))(٨٧) جنگ ها
عمدتا به خاطر عقيده و باور بروز نمى كنند, بلكه به خاطر بى ثباتى و حرص و طمع
انسان ها به اشيإ دنيوى, پديد مىآيند. مذهب و رهبر مذهبى الهى آن ها را كنترل
مى كند; آن ها مقهور مذهب و رهبر مذهبى الهى اند.(٨٨) انسان ها نمى توانند با[ قوه]
استنباط خود به معرفت و قدرت تمييز نايل آيند.(٨٩) رهبر الهى به آن ها تشخيص حق
از باطل و فهميدن معناى واقعى شعاير مذهبى و صور ظاهرى را از طريق ((تإويل))
تعليم مى دهد.(٩٠) از ميان پيامبران[ حضرت] محمد بالاترين رتبه را دارد و در عقل,
بلند همتى, شكيبايى, رهبرى و هدايت تمامى مردم, سرآمد ديگران است.(٩١) پيامبر
در شمايل خود, به عنوان الگويى از زندگى اخلاقى كامل ظاهر مى شود(٩٢) ; او حامل
معرفت پيامبرى است, مجهز به فضايل اساسى افلاطونى حكمت, خويشتن دارى, شجاعت و
عدالت است كه با ابزار سعادت و خوشبختى(٩٣) ارسطويى تركيب يافته, نمايان مى گردد.
كسى كه از او تبعيت كند معناى قوانين مذهبى را مى فهمد, از خطا و مشاجره
مى پرهيزد و در نتيجه رستگار مى شود.(٩٤) ابوحاتم رازى همچنان بر برترى[ حضرت]
محمد (ص) باقى مى ماند, اما همزمان از جهان شمولى مذاهب در باور آن ها به خداى
واحد و حقانيت قوانينش دفاع مى كند. مذهب و معرفت پيامبرانه نسبت به همه مردم
وملت ها مشترك بوده وامتياز و حق انحصارى يك ملت نمى باشد.(٩٥)
ايده نابرابرى مردم در جامعه كه درنتيجه به يك رهبر و معلم معرفت جهان شمول
نياز دارند ـ معرفتى كه نتيجه خلاقيت خود او نبوده بلكه بر وحى الهى استوار است
ـ در فاصله اى كوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازى با ابوبكر رازى, در فلسفه سياسى
فارابى ((معلم ثانى)) (متوفاى ٣٣٩ / ٩٥٠) مجددا نمايان گشت. فارابى اين نظريات
را در دستگاه ماهرانه فلسفه سياسى(٩٦) خود, كه در اصل از تركيبى منحصر به فرد
از عناصر افلاطونى ـ ارسطويى بر اساس نظريات اسماعيليه در باره امامت حكايت
دارد, پروراند.(٩٧)
فارابى همانند ابوحاتم رازى, دو طبقه را در جامعه تمييز مى دهد كه مى توان آن ها
را در دو گروه مردم ((عالم)) و ((متعلم)) قرار داد. وى حتى بيش از ابوحاتم
رازى, علاوه بر خصايص اخلاقى از ميان شرايط دوازده گانه لازم(٩٨), بر ويژگى هاى
عقلانى ((رئيس اول)) و ((امام)) كه بر اساس آن, آنچه را كه به او گفته مى شود
بخوبى درك مى كند و در نتيجه واقع آن امر براى وى قابل درك مى شود, تإكيد مى كند.
(٩٩) فارابى به ديدگاه اسماعيليه در باره تفسير شعاير مذهبى و در باره
حكايت هايى كه بر معناى جهان شمول يكسانى از صور ظاهرى متفاوت و قوانين(١٠٠) دلالت
مى كند, نظريه ارسطويى درك و فهم در كتاب هاى ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه
مى كند.(١٠١) از نظر وى, مذهب تعبيرى از باورها و رفتارهايى است كه از سوى
حاكمان در قالب قوانين بر جامعه تحميل مى گردد.(١٠٢) اين تبيين با نظرياتى كه از
معرفت شناسى, روان شناسى و اخلاق ارسطو و از اسكندر افروديسى ـ به عنوان مفسر و
شارح كتابDeanima (١٠٣) ارسطو ـ اخذ شده, تركيب شده است.
مذهب, بدل و تصويرى از فلسفه است كه مى تواند ((عقايد مذهبى)) را اثبات و
توجيه نمايد ; اين مطلب دورانديشى عملى ارسطو را كه در اخلاق نيكوماخوسى
پرورانده شده است, منعكس مى كند. مذهب بعدى از ابعاد فلسفه است كه فلسفه از آن
به عنوان وسيله و ابزار خود بهره مى برد: فلسفه از طريق مذهب خودش را درك مى كند,
بصيرت اخلاقى و دورانديشى به سان عملى مى گردد كه به سعادت اخروى منجر مى شود.
(١٠٤)
در اينجا فارابى نظريه معرفت شناختى و الهامى ارسطو را مفروض مى گيرد كه بر
اساس آن, قوانين جهانشمول فلسفه تنها با به كارگيرى قواى تخيلى براى تفكر
انسانى قابل تصور هستند ; اين قوا آن قوانين را از روى اشيإ محسوس و جزئيات
درك مى كنند; بر اساس رابطه متقابل ارسطويى ميان تفكر و ادراك, انسان تنها با به
كارگيرى تصاويرى كه حكايت از اشيإ قابل فهم دارند, مى تواند تفكر كند و فيلسوف
باشد. در نهايت, اين قوانين از طريق مإموران وحى الهام مى شوند ; خداوند آن ها
را به پيامبر انتقال مى دهد كه در نتيجه, او ـ در اصطلاح افلاطونى به دليل تشابه
او به خدا(assimilation)(١٠٥) ـ حاكم ((دولت كامل)) مى گردد. در اين نظريه,
فلسفه به عنوان فلسفه عملى در قالب مذهب, ((عقايد)) و ((رفتارهايى)) كه در قالب
قوانين از سوى حاكم الهى و پيامبر, به جامعه تحميل مى گردد, ظاهر مى شود.(١٠٦)
فارابى برخلاف ابوحاتم رازى كه[ حضرت] محمد را به عنوان پيامبر عالى مرتبه تلقى
مى كرد, در باره بهترين پيامبر ساكت مانده و تنها با اصطلاحات عام ((پيامبر))
((امام)) و ((حاكم اول)) سخن مى گويد.ظاهرا اين امر بدين علت است كه وى اكيدا بر
مفهوم اسماعيلى جهانشمولى مذهب حق, ايمان به خداى واحد و به حقانيت قوانين او
كه در ميان تمامى ملت ها مشترك است, پافشارى مى كرد.(١٠٧)
فارابى همچنين اين عقيده اسماعيليه در باره جامعه را كه[ جامعه] درجات
متفاوتى دارد, اتخاذ كرد. در نتيجه, ظاهرا اين امر وى را بر آن داشت تا عقايد
مشابهى(١٠٨) را از كتاب هاى قوانين و جمهور افلاطون اصلاح و تعديل نمايد.(١٠٩) در
عين حال, او بر ايده ارسطويى انسان به عنوان حيوان سياسىZoon Politikon)), كسى
كه مى خواهد فردى از يك جامعه, دولت شهر باشد و به همشهريان خود نياز دارد,
تإكيد ورزيد.(١١٠) همكارى مردمى كه از فيلسوف شاه الهى اطاعت مى كنند, از طريق
فضايل عمدتا عقلانى و از طريق اعمال نيك, با وفادارى به قانون و شريعت و به
سعادت واقعى در دولت كامل فاضله(١١١), منجر مى شود. از اين رو, مطالعه سياست,
راهنماى رفتار(١١٢) و اعمال نيك انسانى مى گردد و به عنوان وسيله اى به سوى سعادت
ابدى افراد, ضرورى مى شود; سياست انسان را قادر مى سازد تا ميان نيك و بد تشخيص
دهد.(١١٣) و همزمان, فلاسفه, همانند افلاطون و ارسطو,درستى و حقانيت قانون الهى
((شريعت)) را اثبات مى كنند.
اين اسلامى كردن فلسفه سياسى يونان اعتبار جهانشمولى قوانين مذهبى را كه قبلا
متذكر شديم, در بردارد; از اين رو, فارابى خودش را به توصيف افلاطون از دولت
آرمانى و دولت هاى غير كامل محدود نمى كند(١١٤) ; او به الگوى شارع و فيلسوف شاه
كامل كه معرفت خودش را بر وحى پيامبرانه از سوى خدا بنا مى نهد و در نتيجه
راهنماى رفتار با فضيلت و كامل انسان در جامعه و دولت كامل مى گردد, بسيار
علاقمند است. به عنوان معلم انسان, حاكم كامل از لحاظ فلسفى تنها متوجه نخبگان
آگاه نيست. زيرا فلسفه واقعى فلسفه عملى در دولت است و همين طور مذهب, كه هدفش
اجراى شريعت در رفتار با فضيلت افراد است. مذهب تنها جلوه اى از عقيده واقعى او
در فلسفه است. مذهب به عنوان زبان جايگزين در تلخيص فارابى از قوانين افلاطون
آمده است. مذهب در دولت كامل سنگ بناى سياست و ابزار افراد براى رسيدن به سعادت
اخروى با همكارى همنوعان است.(١١٥) مرحله نهايى, رهايى نفس و روح از ماده و
حيات ابدىاش است.(١١٦)
رسائل اخوان الصفا, دايره المعارفى كه قبل از سال ٣٤٩ / ٦٠ ـ ٩٥٩ توسط
نويسندگان معروف و همفكران اسماعيلى آن ها تصنيف شد, با اين هدف فلسفه سياسى
فارابى مشاركت كرد. هدف تعليمى آن ها تصفيه نفس و ارتقاى شخصيت با معرفت ((امور
عقليه))(١١٧) است. معرفت, نجات و رستگارى در آخرت را به همراه مىآورد. علاوه بر
اين, رسائل شامل عبارات فرعى است كه عقايد نسبتا پيچيده فلسفه سياسى مبتنى بر
آرإ فارابى را نشان مى دهد.(١١٨) مردم به سه دسته تقسيم مى شوند: ((خواص)) كه
مى توانند ((رموز و اسرار مذهب)) را بشناسند ; ((عوام)) كه به جنبه ظاهرى مذهب
يعنى احكام مذهبى همچون نماز, روزه و ... راه مى يابند ; و در آخر ((متوسطون))
كه مى توانند در عقايد دينى انديشه كنند, قرآن را در مفهوم لغوى و باطنى اش تفسير
كنند و اجتهاد مستقل را به كار گيرند. نابرابرى مردم, اخوان را بر آن داشت تا
هفت طبقه را شناسايى نمايند: صنعتگران, تاجران, مهندسان ساختمان, حاكمان,
خدمتگزاران, غيرمستخدمان و دانشمندان مذهب و ديگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز,
مورد حمله قرار گرفتند; زيرا آن ها هيچ مسئوليت اخلاقى نسبت به همسايگان فقيرى كه
به كم قانع بودند و عميقا به آخرت باور داشتند, احساس نمى كردند. اخوان از شرايط
اجتماعى دوران خود و غير اخلاقى بودن مردم انتقاد مى كردند ; آن ها عيوب چند حرفه
را از جمله حاكم و خليفه فاسقى كه از سوى پيامبر منصوب نشده است, ذكر كرده اند.
(١١٩) نابرابرى مردمى كه به يكديگر كمك نمى رسانند, شكايت هاى اخلاقى و اجتماعى را
به وجود١٢٠ آورده است.(١٢١) اين امر وجود يك مرجع حكمران و پيامبرى را ضرورى
مى گرداند كه قانون الهى اى را كه از طريق وحى الهى دريافت كرده است, اجرا نمايد.
(١٢٢) مطابق نظر فارابى(١٢٣), وى بايد دوازده ويژگى(١٢٤) داشته باشد. هشت گروه
از مردم, او و جانشينان وى از نسل پيامبر ـ يعنى امامان(١٢٥)ـ را كمك كرده اند:
راويان قرآن, راويان احاديث نبوى, متخصصان قانون الهى ,مفسران متن قرآن,
سربازان, خلفا و رهبران امت, زاهدان و عابدان, مفسران باطن قرآن و متكلمان.
(١٢٦)
اخوان برخلاف نظريه شيعه در باره غيبت, بر اين باورند كه مردم حتى زمانى كه
وجود امام را انكار مى كنند, يك امام دارند.(١٢٧) امامان خلفايى هستند كه در خود
كردار نبوت و پادشاهى را جمع كردند, همانند داوود, سليمان, يوسف و محمد (كسى كه
البته امام نيست)(١٢٨). اما اخوان بر اين مطلب كه يك دولت پيامبرگونه همانند
دولت[ حضرت] محمد همچنان بايد برقرار گردد, آگاه بودند ; آن ها تحت نفوذ امامت
شيعه و فلسفه سياسى افلاطونى ـ ارسطويى فارابى, يك دولت آرمانى را با عنوان
((مدينه فاضله روحانى))(١٢٩) در برابر ((حكومت مردم شرور)) طرح كردند; اين دولت
آرمانى از انسان هاى مخلص, عاقل و با فضيلت كه در سلسله مراتب ((صنعتگران)),
((رهبران)), ((پادشاهان)) و ((عالمان دين)) براى رسيدن به سعادت اخروى به
يكديگر كمك مى كنند, تشكيل شده است.(١٣٠) مردم و صنعتگران به هدايت قانون الهى
(ناموس) نياز دارند. زيرا انسان تركيبى است از چهار روح نباتى, حيوانى, عقلانى و
فرشته اى كه چهار مرحله از مسير انسان به سوى تكامل را به بار مىآورد و براى
انسان امكان ترديد ميان خوبى و بدى را فراهم مى كند; بر اساس حالت (جبله) طبيعى
متفاوت انسان از جمله بصيرت(١٣١), روح عقلانى او وى را به كسب معرفت, پيروى از
قانون الهى اى كه به پيامبر وحى شده و امامان آن را تعليم داده اند و به درك
مدينه فاضله روحانى(١٣٢) مجبور مى كند. اخوان در نظريه خود در باره دولت كامل
آرمانى, برخى خوش بينى ها را در اعتقاد خود به پيشرفت انسان و تحولات انقلابى
ادوارى نشان مى دهد; اشيإ عمدتا به دليل اين كه انسان مى تواند محيط خود را
مطابق با خواسته اش و با معرفت روزافزون خود به ((السياسه النبويه)) و
((السياسه الملوكيه)) و ((السياسه العاميه)) كه به حكومت بر توده ها مربوط مى شود,
و ((السياسه الخاصيه)) همانند اقتصاد, و ((السياسه الذاتيه)) همانند اخلاق
انسان(١٣٣), بسازد, در حركت و تحول هستند. البته همزمان, حالت طبيعى او نيز به
ساخت بدنش, محيط جغرافيايى, راه پيدا كردن او به عقايد نازل شده دينى و امور
مربوط به طالع بينى, بستگى دارد.(١٣٤) به نظر مى رسد كه فلسفه سياسى اخوان الصفا
تركيب پيچيده اى است از سياست معاصر و مفاهيم فارابى دولت كامل در سيستمى كه خود
را با گفتارهاى اسلامى سنتى در مورد مرگ و آخرتIslamic Eschatology)
Traditional) و ايده نوافلاطونى نفس تطبيق داده است. در دولت فاضله كه قوانين
الهى پيامبر و جانشينانش اطاعت مى شود, نفس خود را از بدن رها مى سازد و در نتيجه
به سعادت اخروى نايل مى گردد. نقطه آغازين, جامعه اى برادرانه در اين دنياست ;
جامعه اى كه نسبت به اطاعت از قانون الهى يكپارچه باقى مى ماند و در نتيجه با
همكارى اعضايش براى صلاح دين و دنيا تلاش مى كند.(١٣٥)
اخوان الصفا در بحث از امت, حاكم و حكومت شوندگان آن, توجه زيادى به افراد و
رفتار اخلاقى آن ها نكردند.(١٣٦) هدف اصلى رسائل, آموزش جامع انسان به يك آگاهى
جديد است كه او را قادر مى سازد از تقليد كوركورانه از حاكمان شرور پرهيز كرده,
اجتهادى مستقل را به دست آورد و در نتيجه راه سعادت اخروى را با ارتقاى معرفت
به ((امور عقلى)) پيدا نمايد.
از آنجا كه عقايد سياسى اخوان الصفا تقريبا در رسائل پراكنده شده اند,
نويسندگان بعدى را خيلى تحت تإثير قرار ندادند; هر چند كه با عقايد اصالتا
اسماعيلى(١٣٧) فارابى در مورد جهان شمولى نبوت به عنوان منبع نهايى معرفت انسان,
و نابرابرى مردم و ايده هاى حاكم و حكومت شوندگان, مشترك هستند.
رهيافت جديدى را مى توان در مسكويه (متولد رى, به سال ٣٢٠ / ٩٣٢ و گفته شده كه
در سال ٤٢١ / ١٠٣٠ از دنيا رفته است) يافت. وى ـ همان طورى كه نشان داده خواهد
شد ـ بر السياسه الذاتيه (اصطلاحى كه اخوان الصفا به كار بردند و به آن اشاره
شد) تإكيد كرد و الگويى اخلاقى براى افراد در جامعه ارائه نمود. هدف كتاب وى
((تهذيب الاخلاق))(١٣٨), همانند اخوان الصفا, آموزش اعمال نيك به انسان بر اساس
فضايل اساسى افلاطونى و مطابق با معرفت و ((حكمت)) است كه او را با تصفيه دل خود
از ((امور طبيعى)) و از ((شهوات ابدان))(١٣٩) به سوى ((امور عقلى))(١٤٠),
((سعادت))(١٤١) و ((آرامش نفس))(١٤٢) سوق مى دهد. از اين رو, مسكويه همچنين اخلاق
خودش را ((كتاب الطهاره))(١٤٣) ناميده است.
مطابق نظريه افلاطون و مهم تر از آن ارسطو,(١٤٤) فضايل به عنوان حد اعتدال ميان
دو حد افراطى تعريف شده اند. بنابر اين, عدالت انسان نسبت به خدا, همنوعان خويش
و نياكان, نقش اساسى در اخلاق مسكويه ايفا مى كند.(١٤٥) ((حكمت)), ((شريعت)) و
((سنت)) فضايل را توصيف كرده اند.(١٤٦) مسكويه اين مطلب را پذيرفته است كه ممكن
است شخصيت انسان با عادت(١٤٧) شكل گيرد, اما به دليل نابرابرى مردم(١٤٨), انسان
به كمك همنوع(١٤٩) خود نياز دارد و بايد با او, با محبت و صداقت(١٥٠) زندگى كند.
علاوه بر اين, نابرابرى مردم دليل خاص اين پرسش است كه چرا هر شخصى بايد سعادت
خودش(١٥١) را از طريق تكامل بخشيدن به شخصيت كامل خود جستجو كند.(١٥٢) در اينجا
صلاح افراد بر صلاح دولت غلبه مى كند.
مسكويه با تركيب سنت هاى يونانى, ايرانى و عربى, عميقا نويسندگان بعدى همچون
راغب اصفهانى (احتمالا متوفاى ٥٠٢ / ١١٠٨), غزالى (متوفاى ٥٠٥ / ١١١١), ابن
ابى ربيع (كه در سال ٦٥٥ / ١٢٥٦ قلم مى زد(١٥٣)), نصيرالدين طوسى (متوفاى ٦٧٢ /
١٢٧٤), دوانى (متوفاى ٩٠٨ / ١٥٠٢) و حتى محمدبن عبده(١٥٤) (متوفاى ١٣٢٢ / ١٩٠٥)
را تحت تإثير قرار داد. در اينجا ما بايد به راغب اصفهانى(١٥٥) همشهرى جوان
مسكويه, توجه خاصى مبذول نماييم.
كتاب قابل فهم وى با عنوان ((الذريعه الى مكارم الشريعه)) نظرات اساسى مسكويه
را با نظرات فارابى(١٥٦) و رسائل اخوان الصفا تركيب مى كند و تركيبى يكپارچه از
آيات قرآنى كه اخلاق فلسفى او را اثبات مى كند, ارائه مى كند. به دليل نابرابرى
مردم كه همانند اخوان الصفا (بنگريد به مباحث گذشته) مى توان آن ها را به سه دسته
خواص, عوام و طبقه متوسط تقسيم كرد(١٥٧), آن ها به يكديگر نياز دارند.(١٥٨)
همانند نظريه مسكويه, هماهنگى ميان مردم بر اساس محبت, صداقت و عدالت است.(١٥٩)
علاوه بر اين, راغب, فلسفه سياسى فارابى در مورد حاكم الهى را ادامه مى دهد; مردم
به انبيا نياز دارند,(١٦٠) زيرا ((بيشتر مردم نمى توانند در باره آنچه مفيد و
آنچه مضر براى آن ها در آخرت است معرفتى پيدا كنند)).(١٦١) نظريه مسكويه در باره
قانون به عنوان ((مكارم الشريعه)), ((اشرف العبادات)), ((معرفت)) و ((عمل)) كه
هر دو محتاج تصفيه دل بوده و انسان را خليفه خداوند مى گرداند, مشخص شده است.
(١٦٢) راغب به آيات ٣٠ : ٢ و ١٦٥ : ٦ قرآن استناد مى كند و ايده فارابى و
نوافلاطونى حكومت به عنوان ((خلافت الهى)) را طرح مى كند: خليفه خدا بودن به معناى
((تقليد از خالق در حكومت كردن, مطابق با ظرفيت و استعداد انسانى, يعنى با به
كارگيرى ويژگى هاى شريف قانون))(١٦٣) است. يكى از پيش شرطهاى خلافت و عبادت براى
انسان, تحصيل معاش(١٦٤) است كه مطابق با قرآن ٦٤ / ٦١ : ١١ به عنوان ((عماره
الارض))(=[ (١٦٥ آبادانى زمين] شناخته شده است. بنابر اين, وظيفه انسان در جامعه
عبارت است از: ((عمارت, عبادت و خلافت))(١٦٦). هدف نهايى, سعادت فرد در آخرت
است, كه بدون كمك همنوع خود نمى توان به آن رسيد, و نيز سعادت در اين دنيا و در
جامعه است كه با هماهنگى, محبت و صداقت به دست مىآيد. عقايد و نظريات راغب
عميقا غزالى (ميزان العمل(١٦٧), احيإ علوم الدين) را متإثر ساخت و از اين
طريق در جهان اسلام شايع گشت. غزالى برآيندى از فضايل صوفيانه عشق به خداوند,
اخلاق قرآنى و نظريه ارسطو در باره فضيلت به عنوان ابزارى طلايى را در نظر داشت.
(١٦٨) طريقه صوفيانه مومن, كسى كه در درون يك جهان بينى ذاتا آخرت گرايانه ـ
قرآنىeschatological Quranic _)) به قانون اسلامى وفادار است, تنها طريق كمال و
سعادت در آخرت است. اين ايده, نظريه فارابى در باره جامعه را به عنوان ابزار
سعادت شهروند در اين زمينه وارد كرد; اين مطلب پيشرفتى را منعكس مى كند كه بعد
از فارابى به طور روزافزون اهميت جديدى به فلسفه سياسى داد. اين امر به آرمان
نوافلاطونى موسوم بهapragmon _ bios در باره فيلسوف, كسى كه كاملا از جامعه
كناره گيرى مى كند, منسوب است.(١٦٩) رسائل اخوان الصفا از قبل تصوف را در فلسفه
خود جاى داد(١٧٠) و فيلسوف بزرگ, ابن سينا را با تبيين علمى ـ فلسفى خود از
صوفى گرى, به عنوان طريقى براى تصفيه دل انسان,(١٧١) تحت تإثير قرار داد.
ابن سينا (٣٧٠ ـ ٩٨٠ / ٤٢٤ ـ ١٠٣٧) از بخارا, در حكايت خود موسوم به ((حى بن
يقظان))(١٧٢) و در شعر خود ((در باره روح))(١٧٣) توصيفاتى صوفيانه از شيوه اى كه
نفس مى تواند از زنجيرهاى بدن و تاريكى ماده برگردد و به روشنايى آسمانى عقل
خالص الهى شبيه گردد, ارائه مى كند. بر اين اساس, پيامبر يك صوفى است كه شريعت
را به عنوان راهى به طريقه صوفيانه ابلاغ مى كند(١٧٤); طريقى كه نفس عقلانى را از
بدن رها مى سازد و به مشاهده خداوند نايل مىآيد.(١٧٥) او ادراكات و شهود طبيعى
دارد و از اين رو, برتر از فيلسوف بوده با فيلسوف شاه و امام و رئيس اول فارابى
مساوى نيست ; او زندگى انسان را در اين جهان و در آخرت اداره مى كند.(١٧٦) به هر
حال, انسان در زمانى كه به عنوان يك فرد مجزا منزوى شده است, نمى تواند زندگى
مناسبى را فراهم آورد.(١٧٧) او به جامعه نيازمند است و به خاطر ساختار سلسله
مراتبى جامعه ـ كه طبق نظريه افلاطون, آن ها را به سه دسته حاكمان, صنعتگران و
نگهبانان(١٧٨) مى توان تقسيم كرد ـ اعضايش به يكديگر وابسته هستند. بنابر اين
بايد در ميان انسان ها روابط اجتماعى و عدالت وجود داشته باشد ; انسان بايد با
انجام وظيفه خود در برابر خداوند (عبادت) و ديگر انسان ها (معاملات), از شارع و
پيامبر اطاعت كند.(١٧٩) برخلاف ((قوانين)) افلاطون, شريعت اسلامى تنها شيوه زندگى
كردن در اين جهان تا آخرت است.(١٨٠) زندگى بر روى كره خاكى به عنوان مقدمه
زندگى در آخرت, علاقه ابن سينا را به سياست توضيح مى دهد. از اين رو, بيشتر از
آنچه مى توان در فارابى يافت, جامعه به عنوان ظرف زندگى انسان مقدمه تكامل او
است ; بنابر اين, انسان ها نيك ساخته شده اند و در نتيجه, وجود شهرها امكان پذير
است, در حالى كه ((از نظر فارابى شهرها براى نيك ساختن انسان ها وجود دارند)).
(١٨١) نظريات فلسفه سياسى ابن سينا را, علاوه بر نظرات وى در كتاب هاى ((فى اقسام
العلوم العقليه))(١٨٢) و ((فى اثبات النبوات))(١٨٣) و بالاتر از همه در ((شفاى
الهيات))(١٨٤), مى توان در رساله اش ((فى السياسه المنزليه))(١٨٥) يافت. مطابق
تقسيم بندى وى در باره فلسفه سياسى به سياست, اخلاق و اقتصاد در كتاب ((اقسام
العلوم العقليه)), وى ابتدا نابرابرى انسان ها را كه به حاكم نياز دارند, بحث
مى كند(١٨٦), سپس به اخلاق(١٨٧) و در نهايت(١٨٨) به اقتصاد پرداخته و به طور
متناوب زير مجموعه هاى آن ها از جمله تدبير پول, زنان, بچه ها و خدمتگزاران را به
بحث مى گذارد.
ابن سينا كتابOeconomica (١٨٩) نوشته بريسون را با ترتيبى نسبتا متفاوت(١٩٠),
نظمى جديد و مثال هايى اسلامى, تعقيب مى كند. ابن سينا منابع اش را به طور مستقل به
كار گرفته, و ملاحظات جديدى را مى افزايد(١٩١): به عنوان مثال, در شفاى الهيات وى
مراقبت از بيماران, ناتوانان و كسانى را كه قادر به امرار معاش خويش نيستند,
توصيه مى كند. او توضيح مى دهد كه شورش حتى در برابر خليفه با فضيلت, در صورتى كه
وى در قدرت و آگاهى پست و فرومايه باشد, مجاز است: در اينجا قدرت سياسى مهم تر
از فضيلت يك خليفه با تقوا اما ضعيف به نظر مى رسد. البته اين نگرش واقع بينانه
با ضرورت هماهنگى دولت و مذهب ناسازگار نيست.
شارع=[ قانونگذار] بايد نسبت به فضايل اساسى امساك (خوددارى), حكمت عملى
(مربوط به اعمال اين دنيا) و شجاعت كه روى هم رفته به عدالت و ميانه روى(١٩٢)
منجر مى شوند, سرآمد باشد. اگر او ((حكمت نظرى)) را با مطالعه فلسفه و حكمت عملى
تركيب نمايد, ((با سعادت))(١٩٣) است ; و اگر ويژگى هاى پيامبرانه را نيز دارا
باشد, خليفه الله در روى زمين مى گردد. هر چند كه ممكن است ((سنت حميده)) ديگرى
نيز باشد, ((سنت نازله الهى)) بايد بر هر قانون و سنت ديگرى ترجيح داده شود و
حتى در مواردى كه بتوان ((شهرهاى فاسد را اصلاح كرد))(١٩٤), آن را با جنگ بر آن
شهرها تحميل كرد.
در اينجا ابن سينا نابرابرى انسان ها در مذهب را مفروض مى گيرد, كه اين امر
عبارت مشابه بيرونى را به ياد ما مىآورد: مطابق نظريه اين[ دانشمند] معاصر ابن
سينا, هندوها, مسيحيان و مسلمانان به دليل نابرابرى در دين نمى توانند يكديگر را
درك كنند, هر چند كه ممكن است برابرى كلى انسان با انسان و باور مشترك به
خداوند وجود داشته باشد.(١٩٥) همانند فلسفه سياسى فارابى, حاكم آرمانى, تنها
پيامبر يا كسى است كه ويژگى هاى پيامبرانه را دارا باشد. او نه به خاطر ((حكمت
نظرى)) خود, بلكه به خاطر اعمال و فعاليت هاى ديگرش به عنوان قانونگذار و حاكم,
كه بايد انسان را در مسير زندگى اش در دنيا هدايت نموده و در نتيجه زمينه مسير و
طريق سرى زندگى او در آخرت و دنياى معنوى عقل را فراهم نمايد, كامل است.(١٩٦)
كسى كه در جستجوى خداوند است زاهد مى شود ; كسى كه بر اساس شعاير الهى خدا را
عبادت مى كند و در نهايت, ((عارف)) به او مى گردد. مرحله نهايى اين نظريه, يعنى
عزلت كامل از اجتماع, ترسيم نشده و[ ترسيم آن] براى فيلسوفان اندلسى, يعنى ابن
باجه و ابن طفيل, معاصر جوان وى, باقى مى ماند.
ابن باجه كه در شهر ساراگوزا[ شهرى در اسپانيا] به دنيا آمد و در سال ٥٣٣ /
١١٣٨ از دنيا رفت(١٩٧), افلاطون و ارسطو و فلسفه سياسى فارابى را مى شناخت. البته
او نسبت به مباحثى كه در باره حاكم و حكومت شوندگان, قانون, عدالت و صلاح امت
گذشت, علاقه كمترى داشت. او بر اين باور بود كه انسان هاى با فضيلت (عرفا)(١٩٨)
ممكن است دولت هاى غيركامل را اصلاح كنند. زيرا ((با فضايل اخلاقى (فضايل الشكليه)
مى توان روابط اجتماعى (معاشرت) را كه دولت را كامل مى سازد, اصلاح كرد)).(١٩٩)
به هر حال, دولت و جامعه, ديگر پيش شرط تحصيل سعادت اخروى براى افراد نيست.
(٢٠٠) با در نظر گرفتن مجدد عقيده فارابى در باره انسان با فضيلت و فيلسوفى كه
برخى اوقات در يك حكومت شرور زندگى مى كند و ((مانند يك بيگانه در دنيا))(٢٠١)
است, ايده فيلسوف منزوى صوفى ها, تإكيد مثبتى را دريافت مى كند: نه فقط با فضيلت
اخلاقى به عنوان هدف نهايى, بلكه منحصرا در انزوا از جامعه به عنوان ((متوحد)),
وى مى تواند از طريق تدبير نفس(٢٠٢) و تإمل در حقيقت در جستجوى سعادت اخروى
باشد.(٢٠٣) هر چند كه مردم در دولت به اقتدار عرفا, نايب السلطنه هايى كه معرفت
فلسفى دارند, نياز دارند, انزوا از جامعه در برخى شرايط (بالعرض) بويژه در
دولت هاى غيركامل كه افراد را در جستجوى سعادت يارى نمى رسانند, خوب است.(٢٠٤)
صعود عارفانه به مراتب بالاتر معرفت و رهايى نفس از ماده و اتصال به عقل فعال
الهى(٢٠٥), به عنوان تجلى اى از خداوند, تنها براى متوحد امكان دارد.
به هر حال او ممكن است از لقاى ديگران و تلاش براى تكامل معنوى در دولت كامل
در رقابت با ديگران, بهره ببرد. از اين رو, دولت كامل براى تحصيل سعادت ـ نه به
عنوان نگهبان حيات فيزيكى, بلكه به عنوان مكان ((ملاقات و لقايى كه به منفعت شخص
يارى مى رساند))(٢٠٦), ضرورىپى نوشت ها:
*.
اين نوشتار ترجمه بخشى از اثر زير است:
Iran, ١٣٧٣. نHOSSEIN NASR and OLIVER LEAMAN, Arayh Cultural Ins. Theran
History of Islamic Philosophy (Part II),Edited by SEYYED
- سيستم مذهبى قرون وسطى است كه شامل عناصر مسيحى و غير مسيحى است و بر اين
باور است كه جهان مادى و عرصه تضاد و منازعه دائمى خير و شر است ـ م.
١. در باره مفهوم امت بنگريد بهLambton (١٩٨١) : ١٣ ff.:
٢. در باره اين اصطلاح و تاريخچه اش بنگريد به:
روزنتال (١٩٧١): ٢٠ ; لويس (١٩٨٤) ; نجار (١٩٨٦).
٣. بنگريد به: وات (١٩٦٨): ٤.
٤. بنگريد به: وات (١٩٦٨).
٥. بنگريد به: مراد (١٩٩١).
٦. بنگريد به:
sherwani (١٩٧٧): ٢١ ff; Denny (١٩٨٥); Hourani (١٩٨٥): ٢٣ ff
٧. چاپ هاى متعددى در دسترس است. به عنوان مثال در[ ( كتاب] ((آثار ابن مقفع))
(١٩٧٨) رسچرRescher) ) (١٩٨١) كتاب ((الادب الكبير)) را به آلمانى ترجمه كرده
است. كتاب ((رساله فى الصحابه)) در يك جلد در دسترس است كه در كتاب لغت و ترجمه
فرانسوى پلاتch. pellat _ ١٩٧٦) آمده است. براى مطالعه بيشتر بنگريد به :
Richter (١٩٣٢): ٤ ff ; Lambton (١٩٨١): ٤٣ ff.
و به مقاله: ابن مقفع نوشته گابريل در دايره المعارف اسلامى چاپ دوم (ليدن,
١٩٦٥) ج ٣, ص ٨٨ و نيز به منابع و ماخذى كه در آنجا ارجاع شده است.
٨. بنگريد بهCharles _ Domini que (١٩٦٥): ٥٣ f:
Richter (١٩٣٢): ٦ ; Charles _ Domini que (١٩٦٥): ٦٢ f .٩
١٠. ابن مقفع, ((كتاب الادب الكبير)) فصل ٣ ; بنگريد به:
Charles _ Dominique (١٩٦٥): ٥٣ ff.
١١. بنگريد به:
(در بحث قاضى نعمان ((دعائم الاسلام)) و نيز القاضى ff; Salinger(١٩٧٨ :٣٣
Richter (١٩٣٢) (١٩٥٦)
Butterworth (١٩٨٠): ٢١ ff; Chittich (١٩٨٨). ;(١٩٧١) ;(١٩٦٣) ;(١٩٥٤)
Busse (١٩٦٨); Lambton
و كتاب شناسى دانش پژوه (١٩٨٨).
يكى از كتاب هايى كه تاكنون مورد غفلت قرار گرفته, ((كتاب فى السياسه)) (مصحح
الدهان (١٩٤٨) و عبدالمنعم احمد (١٩٨٢): ٦٠ ـ ٣٥) نوشته ابوالقاسم الحسين بن
على المغربى (متوفاى ١٠٢٧ / ٤١٨ يا ١٠٣٧ / ٤٢٨) است كه تإثير و نفوذ
اندرزنامه هاى قديم پادشاهان و اخلاقى فلسفى را نشان مى دهد. (بنگريد به: نظريه
افلاطونى مسكويه در باره فضايل نفس, تصحيحZurayk ).
١٢. همانند ماوردى (متوفاى ٤٥٠ / ١٠٥٨) ; در باره او بنگريد به:
E.I.J. Rosenthal (١٩٦٢): ٢٧ ff; laoust (١٩٨٦); Ridwan al _ sayyid (١٩٨٥).
١٣. بنگريد بهGutas (١٩٩٠): ٣٤٧ ff.:
١٤. بنگريد بهRichter (١٩٣٢):٩٣ ff.:
١٥. بنگريد بهGrignaschi (١٩٦٧ a); (١٩٦٧ b); Stern (١٩٦٨):
متن نامه ها در منابع زير آمده استPlezia (١٩٧٠); Grignaschi (١٩٧٥).: /
Bielawski
١٦. تصحيح بدوى (١٩٥٤): ١٧١ ـ ٦٥ و سامى سلمان الاعوار (١٩٨٦). بنگريد به:
Grignaschi (١٩٧٦)
١٧. بنگريد بهManzalaoui (١٩٧٤); Grignaschi (١٩٨٠):
١٨. اين اثر تنها در خلاصه محمدبن على بن ابراهيم بن احمد بن محمد انصارى كه بدوى
(١٩٨٥) آن را تصحيح كرده است, يافت مى شود. بنگريد به:
Walsh (١٩٧٦); Gutas (١٩٩٠): ٣٥٠ _ ٢
Reters (١٩٦٨): ٧٤ f. .١٩
ترجمه ها را شخصى به نامKellermann (١٩٦٥) تصحيح نموده است.
Gutas (١٩٧٥): ٣٢٠ f. .٢٠
٢١. كتاب الخلاصPeriethon) ). كراوس (١٩٣٩) و بدوى (١٩٨١): ٢١١ ـ ١٩٠ خلاصه
عربى را تصحيح كرده اندMattock ; (١٩٧٢) آن را به انگليسى ترجمه كرده است.
در باره اين اثر به مطالعاتى كه در (Ullmann (١٩٧٠ آورده شده است مراجعه كنيد.
نيز به:
Rundgren (١٩٧٦); Fakhry (١٩٩١): ٦٣ f.
٢٢. بنگريد به:
al _ malik fil _ siyasah wal _ tadbir al _ mamlakah ed. cheikho (١٩٢٠ _ ٢)
Risalah ilt Julian
و نيز به: محمدسليم سالم (١٩٧٠) و (با ترجمه لاتين) عرفان شهيد (١٩٧٤). اصل
نسخه يونانى اين اثر گم شده است. برخى از نكات را مى توان درBouges (١٩٢٤) يافت.
٢٣. نسخه يونانى اش گم شده است. ترجمه عربى و نسخه آلمانى و ترجمه هاى لاتين ـ
عربى و عبرى ـ عربى ميانه را پلسنر (١٩٢٨) تصحيح نموده است. همانطور كه پلسنر
نشان داده است, اين اثر در متون و آثار اسلامى در باره اقتصاد (تدبير المنزل)
بويژه از طريق نسخه اصلاح شده اش توسط نصيرالدين در كتاب خود ((اخلاق)), بسيار
موثر بوده است. رساله ارسطويى اقتصاد را عرب ها كمتر شناخته بودند كه شرح آن
احتمالا توسط ابوالفرج بن طيب, كتاب اول (١٣٤٣ ـ ١٣٤٥) وجود دارد ; اين اثر در
مجموعه آثار ابن طيب در منبع زير حفظ شده است:
fols ١٤٥. v _ ١٤٩ v and Nuruosmaniye ٣٦١٠ (New number ٣٠٩٥), fol s ,٨٨٨ .
Ms. Escorial no
v _ ١٤٠ v. ١٣٨
معلوف (١٩٢١) اين اثر را تصحيح كرده است. هر دو اثر با ((مقاله فى التدبير))
كه به ارسطو نسبت داده شده و گفته شده است كه عيسى بن رورعد (تصحيحcheikho
١٩٠٣) متفاوت هستند. به نظر مى رسد كه اين اثر, تإليفى عربى بوده و بحثى كلى در
باره شيوه هاى برخورد با ديگر افراد با رتبه هاى متفاوت است. در باره دو ترجمه
عربى بنگريد به:
Pines (١٩٥٤ _ ٥)
٢٤. عنوان اثر يونانى گم شده احتمالاPeri alypias بود. اين اثر را كندى (مصحح
والزر و ريتر ١٩٣٨) ; طوريحى (١٩٦٢): ٢٥ ـ ١١٠ ; بدوى (١٩٧٣): ٦ ـ ٣٢ و فخرى
(١٩٧٩) :٢ ١٣ ـ ٢٦) ترجمه كرده و مسكويه آن را (با تغييراتى) از نسخه كندى و در
رساله معروف, موسوم به ((رساله فى الخوف من الموت)) (شماره ١٥٣) اقتباس كرده
است.
شرحى از مقدمه اثر كندى (مصحح والزر ـ ريتر (١٩٣٨): ٣١٠٨ ـ ٣٢٠٢) جداگانه با
عنوان ((رساله فى ماهيه الحزن و اسبابه)) ترجمه شده و به ابن سينا نسبت داده شده
است (مصحح تورا ١٩٣٧) ; در اين باره و نيز در باره ديگر مواد اقتباس شده بنگريد
به:
ff. and F. Rosenthal, Orientalia, n.s. (١٩٩٠): ٩, ١٨٢ _ ٩ L. ٨ :(١٩٣٨)
Walzer / Ritter
روزنتال, پلورتاك را نويسنده احتمالى آن تلقى مى كند. پولنز (١٩٣٨) و گاتجى
(١٩٥٦): ٢٢٨ از هرگونه بحث پيرامون هويت آن خوددارى مى كنند, هر چند كه ريشه
هلنيستى آن را انكار نمى كنند. بر طبق نظر پولنز نويسنده بايد به طور غيرمستقيم
تحت تإثير اپيكتوس]Epictetus] (C.A.D. ٥٠ _ ١٢٠) باشد.
٢٥. در باره مفهوم عدالت از نظر معتزله, اشاعره و ماتورده در آثار ابن رشد و
ابن عربى به تحقيق و بررسىKassem (١٩٧٢) مراجعه كنيد.
٢٦. در باره شناخت و درك افلاطون در جهان اسلام بنگريد به:
Klein _ Franke (١٩٧٣) and s.v " Aflotun " by R. Walzer in Encyclopedia of
F. Rosenthal (١٩٤٠);
Islam, ٢nd ed.
همچنين بنگريد به: مهدى (١٩٩١). ١٤.
برخى از قطعات عربى در آثار افلاطون را بدوى (١٩٧٤) ٧٠ ـ ١٢١ جمعآورى كرده است.
در باره نقل و قول هاى بيرونى بنگريد به: گابريل (١٩٥١).
بدوى ارتباط ((كتاب العهود اليونانيه المستخرجه من رموز كتاب السياسه لافلاطون
(مصحح بدوى ١٩٥٤): ١ ـ ٦٤ ; مصحح مالكى (١٩٧١): ٤٥ ـ ١٢٦ ; مصحح انوانى (١٩٥٥):
٣ ـ ٦١ و مقدمه مالكى: ٣٣ نوشته احمدبن يوسف بن ابراهيم ابن الدايه (متوفاى ٣٤٠
/ ٩٥١) را با آثار سياسى افلاطون ذكر نكرده و همچنان به طور كامل شناخته نشده
است. اثر ابن دايه تإليفى است كه تلاش مى كند برترى آثار سياسى يونانى را بر
آثار سياسى ايرانى[ فارسى] نشان دهد; گفته مى شود كه از سياست افلاطون اخذ شده
است. اين اثر در قرن هشتم / چهاردهم توسط تاريخدان گرانادايىGranadine) ) لسان
الدين ابن خطيب ((كتاب الاشاره الى ادب الوزاره) (مصحح زمامه) به كار رفته است.
بنگريد به: دانلوپ (١٩٥٩): ٤ ـ ٥٢ ; القاضى (١٩٧٦): ٢٠٦
٢٧. در باره اخلاق نيكوماخوسى و تإثيرش بر ترجمه عربى و لاتين ـ عربى كتاب
Summaria Alexandrinorum اثرHermannus Alemannus , بنگريد به: دانلوپ (١٩٧١);
(١٩٨٣) و نيز به منابع و ارجاعات دايبر (١٩٩٠). دانلوپ در تحقيق و بررسى
گسترده اى, نشان مى دهد كه اثرى را كه بعد از كتاب ٦ در نسخهFez (مصحح بدوى :١٩٧٩
٨٧ ـ ٣٦٣) جاى گرفته است, مى توان با بخش اول شرحProphyry بر نيمه اول اخلاق
نيكوماخوسى يكى دانست. اثر عربى را بدوى (١٩٧٩) تصحيح كرده است.
٢٨. بنگريد بهIbish (١٩٦٦): ٩٧ ff.:
٢٩. بنگريد بهs.v. , "Imama" , in Encyclopedia of Islam , ٢nd ed. ٣ (١٩٧١):
Madelung,
٣٠. رساله فى كميه كتب ارسطاطاليس مصحح گودى / والزر ٤٠٣, ١٢ ; مصحح ابوريده:
٣٨٤. ١١. در باره اين اثر بنگريد بهHein (١٩٨٥): ٣١٠ f. :
٣١. من كلام قسطى بن لوقا, مصحح و مترجم دايبر (١٩٩٠): فصل ٨, ص ١٥ ـ ٨١ سطر ٤.
نيز: شرح دايبر (١٩٩٠): ١٢٤ و ١٢٨.
٣٢. همان.
٣٣. بنگريد بهPines (١٩٨٦): ١٤٦ _ ٥٦ :
٣٤. مصحح فلوگل: ٦ ـ ١ / ٢٦٠ ; مصحح رضا تجدد: ١٢ ـ ٨ / ٣١٩ ; ترجمه انگليسى
:Dodge ٦٢٣. نيزAtiyeh (١٩٦٦): ١٤٦ _ ٥٦:
٣٥. مصحح ابوريده, ((رسائل الكندى الفلسفيه)) ج ١, ٩٩ ـ ١٧٧ ; ترجمه فرانسوى
Alkind, Ginq epitres اثرD _ Gimaret (١٩٧٦): ٣٧ و ٨ ـ ٦٥. اين عبارت در چاپى
كه_ Franke Klein (١٩٨٢) تصحيح كرده اند, وجود ندارد.
٣٦. بنگريد به:
Rep. ٤. ٤٣٥. Bff. ; Laws, ٦٥٣ A_ c: Aristotle, onthe soul. ٤٣٢ a ٢٥
Plato,
و بالاتر از همه بنگريد بهEthics, ١١٠٢ b ٢٨ ff. ; ١١١٦ b ٢٣ ff. and ١١١٩ b:
Nicomachean
٣٧. بنگريد بهPlato, Rep. ٤. ٤٣٥. Bff. :
٣٨. تصحيح ابوريده, رسائل, ج ١, ص ٤ / ١٧٩ ; نيز بنگريد به_ ٥٧: ٢٣٩ :(١٩٦٦)
Atiyeh
٣٩. در كتاب منتخب صوان الحكمه نوشته ابوسليمان سجستانى, تصحيح دانلوپ:
ص ٨ ـ ٢٤٦ مخصوصا ص ٢٤٨ حفظ شده است ; ترجمه انگليسى اش در منبع زير آمده است:
Atiyeh (١٩٦٦): ٢٣٩ _ ٥٧
٤٠. فخرى (١٩٧٧): ٥٠ ـ ٤٥.
Ms. Koprulu ١٦٠٨, fols ٢١ v ١١ _ ٢٢ r ١. .٤١
٤٢. بنگريد بهAtiyeh (١٩٦٦): ١٢٣ ff. esp. ١٣٣ ff. ; Alon (١٩٩١): ١٣١ ff.:
ارجاعات با علايم اختصارىKAS وKKS ذكر شده است.
٤٣. در باره چاپ هاى مختلف بنگريد به پى نوشت شماره ٢٤.
٤٤. بنگريد بهAtiyeh (١٩٦٦): ١٢٩ ff.:
٤٥. ابوسليمان سجستانى, منتخب, مصحح دانلوپ: ٨ ـ ٢٦٤ ـ ٢٤٨ ; ترجمه انگليسى
آتيه (١٩٦٦): ٢٢٥ ; نيز بنگريد به: ١٢٧.
٤٦. در باره مفهوم سعادت از نظر كندى (فارابى, ابن باجه و ابن رشد) به
عبدالحق انصارى (١٩٦٤) مراجعه كنيد.
٤٧. بنگريد به: روزنتال (١٩٨٩): ٢٨ و ٢٩٦.
٤٨. بنگريد به: روزنتال (١٩٨٩): ٢٩٤ و منابع وماخذى كه در آنجا ارائه شده است.
روزنتال اصطلاحات ((ترغيب)) و ((ترهيب)) را با آيه :٩٠ ٢١ قرآن مقايسه مى كند.
٤٩. در نهايت, اين واژه به سنت ايرانى اندرزنامه پادشاهان (بنگريد به
روزنتال, ١٩٨٩) برمى گردد ; در همين حال, تشابهى با نظريه معتزله كه آفرينندگى
خدا را در راستاى مصلحت بشر (بنگريد به واژه اصلاح) توصيف كرده اند, وجود دارد:
بنگريد به: دايبر (١٩٧٥): ٢٢٠ ـ ٢٣٢.
٥٠. بنگريد به اين قطعه در كتاب ((البصائر)) نوشته ابو حيان توحيدى, تصحيح
كيلانى ٢ / :٢ ٥ ـ ٢٦٣, ترجمه روزنتال (١٩٨٩): ٢٨٩ و نقطه نظرات روزنتال.
٥١. بنگريد به: روزنتال (١٩٨٩): ٢٩٠.
٥٢. بنگريد به: روزنتال (١٩٥٦) ; اثر عامرى ((كتاب الاعلام)) (ترجمه روزنتال:
٤٦ ـ ٥٢) را مى توان در تصحيحGhurab مى توان يافت ; در باره نظريه عامرى در باره
مذهب به عنوان امر برتر از معرفت و در باره هماهنگى فلسفه و مذهب او, بنگريد به:
Rowson (١٩٨٨): ١٩ ff.
٥٣. تصحيح مصطفى الحيارى: السياسه من كتاب الخراج و صناعه الخطابه, نسخه كامل
كتاب الخراج قدامه اكنون در يك جلد در دسترس است (١٩٨٦).
٥٤. بنگريد به: حيارى (١٩٨٣): ٩١ و روزنتال (١٩٨٩): ٢٩٦.
٥٥. بنگريد به: تصحيح حيارى: ٤٩.
٥٦. تصحيح حيارى: ٥٩.
٥٧. تصحيح حيارى: ٩٧.
٥٨. تصحيح حيارى: ٤١.
٥٩. تصحيح حيارى: ٥٣. نيز حيارى (١٩٨٣): ٩٧.
٦٠. تصحيحSalah _ al _ sawy (١٩٧٧). در باره آن بنگريد به: دايبر, (١٩٨٩).
٦١. دايبر (١٩٨٩): ٩١.
٦٢. تصحيح كراوز كتاب ((رسائل فلسفيه)) نوشته ابوبكر رازى: ١١١ ـ ٩٧ ; چاپ
مجدد آن با مقدمه اى از مهدى محقق در تهران در سال ١٩٦٤ منتشر شد. ترجمه انگليسى
آربرىArberry) ) (١٩٦٧). در باره اين اثر بنگريد به: روزنتال (١٩٤٠): ٣٨٨ ;
گودمن (١٩٧١) ; شاور (١٩٧٣): ٣٨ ـ ٦٢ و ٦٨. سترو همير (١٩٧٤) ; بوسانى (١٩٨١):
١٣ ـ ٩ ; آلون (١٩٩٠): ٤٨ ـ ٥١.
٦٣. السيره الفلسفيه, به تصحيح كراوس (رسائل فلسفيه): ٨ و ١٠٨.
٦٤. تصحيح كراوس, رسائل فلسفيه: ٩٦ ـ ١ ; فخرى (١٩٧٩): ٦٤ ـ ٢٧ ; ترجمه آربرى
(١٩٥٠). براى ملاحظه نكات انتقادى و نقدها به گوتاس (١٩٧٧) بنگريد. در باره اين
اثر به محقق (١٩٦٧) و شرح گودمن (١٩٧١ و :١٩٧٢ ٣١) مراجعه كنيد. فصل ((تهذيب
اخلاق)) مسكويه, تصحيح زريخ ١٧٥ ملهم از اثر ابوبكر رازى است و حميدالدين كرمانى
(متوفاى ٤١١ / ١ ـ ١٠٢٠) اسماعيلى در كتاب ((الاقوال الذهبيه)) آن را انكار كرده
است. (در باره چاپ هاى متعدد آن به كتابشناسى مراجعه كنيد.)
٦٥. در باره ماخذGalenic (بويژه مقاله فى نفى الغم بهPeri alypias = كه
نسخه اصلى يونانى اش گم شده و تنها قطعاتى از آن باقى مانده, بنگريد به::(١٩٧٠)
Ullmann ٦٥
و نيز به پاورقى شماره ٤٩ در باره اخلاق رازى به (de _ Boer (١٩٢٠ بنگريد و به
(Bar _ Asher (١٩٨١
٦٦. بنگريد به گودمن (١٩٧١ و ١٩٧٢).
٦٧. مقاله فى اماره الاقبال و الدوله (تصحيح كراوس, رسائل: ٨ ـ ١٣٥): ١٣٧٣.
خلاصه اى به زبان ايتاليايى را مى توان درBausani (١٩٨١): ٢١ يافت. در باره ترجمه
الدوله بنگريد به: روزنتال در ((دايره المعارف اسلامى)), ج ٢, چ ٢, ١٧٨.
٦٨. تصحيح كراوس, رسائل, ١٣٦.
٦٩. بنگريد به: حاجز, مقالات الزيديه, مصحح هارون, رسائل الحاجز, :٤ ٣٢٥,
ترجمه آلمانى پلاتPellat) ) (١٩٦٧): ١٠٤.
٧٠. به عنوان نمونه بنگريد به: قاسم بن ابراهيم (متوفاى ٢٤٦ / ٨٦٠) ; نيز
بنگريد به:
Abrahamor (١٩٨٧).
٧١. بنگريد بهMadelung (١٩٧٧): ٥٤; Makarem (١٩٦٧); (١٩٧٢): ٣٥ ff.:
نمونه متإخرتر, كتاب رساله فى الامامه, نوشته ابوالفوارس احمدبن يعقوب
اسماعيلى است. بنگريد به تصحيح و ترجمه مكارم (١٩٧٧).
٧٢. بنگريد به: اعلام, مصحح السوى, ٣١ ; ٣٠١ / ١١.
٧٣. همان, ٦ ـ ٤ / ٣٦.
٧٤. بنگريد بهf. (= Muslim studies : ١٣٠ f.) ; Watt and Marmura: ١٣٨ :
Gold ziher (١٨٨٨)
ff. ٢٧ :(١٩٨٥)
٧٥. بنگريد بهLaoust (١٩٥٨): ٥٥ f. :
٧٦. اعلام, مصحح السوى ٦ / ٤٣.
٧٧. همان: ١٠ ـ ٦ / ١٨٥ نيز: ٣ / ٦١.
٧٨. همان: ٢١ / ٦ ـ ٧ / ٨, ٥٥ ; ٥ / ٧٢ ; ١٢ / ١٨٤.
٧٩. همان: ٦٤.
٨٠. همان: ١٠ ـ /٨ ٨, نيز: ١٥ / ١٨٣ ; ٢ / ١٨٥.
٨١. همان: ١٤ / ١١٠.
٨٢. همان: ٩ / ١١١, با ارجاع به قرآن: ٤٠ ـ :٣٩ ٨.
٨٣. همان: ١٣ / ١١١, با ارجاع به قرآن: ٧ ـ :٢٥٦ ٢.
٨٤. همان: ٧ / ١١١.
٨٥. همان: ٢ / ١١١.
٨٦. بنگريد به: همان: ٤ / ١٧٣ ; ٦ ـ ١٨٦.
٨٧. همان: ١ / ١٨٧.
٨٨. همان: ١ / ١٨٩, نيز: ١٤ / ١٨٩ ; ١٣ / ١٨٨١.
٨٩. همان: ٢٧٣.
٩٠. بنگريد به: دايبر (١٩٨٩): ٩٧.
٩١. اعلام, مصحح السوى: ١٩ ـ ١٧ / ٧٣.
٩٢. همان: ٩٣ ـ ٧٧ ; ابوحاتم به تصوير راستين پيامبر وفادار مى ماند (بنگريد
بهAndrae : ١٩١٨): ١٩٠ و ٢٤٥.
٩٣. بنگريد به: دايبر (١٩٨٩): ٩٨. و در باره واژه اعتدال بنگريد به: اعلام,
مصحح السوى: ٨٥ و بورگل ١٩٧٦.
٩٤. بنگريد به: اعلام, مصحح السوى: ٩ / ١١٠.
٩٥. بنگريد به: دايبر (١٩٨٩): ٩٥ ـ ٩٩.
٩٦. بنگريد به: مقالات نجار (١٩٥٨ ; ١٩٦٠ ; ١٩٦١ ; ١٩٧٨ ; ١٩٨٠); و مهدى در
تاريخ فلسفه سياسى, ١٨٢ ; و گالستون (١٩٩٠). خلاصه اى از آثار فارابى در اين
رابطه را مى توان در كتاب روزنتال (١٩٥٥) ; (١٩٦٢): ٤٢ ـ ١٢٢ يافت.
٩٧. در باره زمينه اسماعيلى فلسفه سياسى فارابى بنگريد به: دايبر (١٩٩١).
٩٨. بنگريد به: والزر (١٩٨٥): ٤٤٥ و دايبر (١٩٨٦): ٦.
٩٩. المدينه الفاضله, تصحيح:Dieterici ١٩ / ٥٩, تصحيح والزر ١٢ / ٢٤٦. نيز:
دايبر (١٩٩١). در باره تصحيح و ترجمه والزر بنگريد به: مهدى (١٩٩٠).
١٠٠. بنگريد به پى نوشت قبلى.
١٠١. بنگريد به: دايبر (١٩٨٦): ٧ و (١٩٩١): ١٤٥.
١٠٢. بنگريد به: دايبر (١٩٨٦): ١١ و بوترورث (١٩٨٧): ٢٣٢.
١٠٣. در باره جزئيات اينجا و آنچه مىآيد به دايبر (١٩٨٦) مراجعه كنيد.
١٠٤. در باره مفهوم سعادت از نظر فارابى به شاه جهان (١٩٨٥) بنگريد.
١٠٥. بنگريد به: دايبر (١٩٨٦): ص ١٧ شماره ٧٩ و در باره مفهوم افلاطون
((انقياد)) خدا بنگريد بهPlato, Theaet, ١٧٦ B ; Berman (١٩٦١).:
١٠٦. بنگريد به: دايبر (١٩٨٦): ١١.
١٠٧ .بنگريد به: دايبر (١٩٩١): ١٤٧.
١٠٨. بنگريد به: والزر (١٩٨٥): ٤٢٤.
١٠٩. بنگريد به: سنكارى (١٩٧٠) و سجاد (١٩٨٣). در باره ساختار سلسله مراتبى
شهر فئودالى (و گيتى) از نظر فارابى و اصل تقسيم آن ; به ماروث (١٩٧٨) مراجعه
كنيد.
١١٠. بنگريد به: والزر (١٩٨٥): ٤٢٩.
١١١. فارابى اولين فيلسوف مسلمانى است كه نظريه آرمانى دولت كامل را ارائه و
بسط داده است. بنگريد بهSimon (١٩٦٣) ; (١٩٧١). :
١١٢. بنگريد به: فارابى, فلسفه افلاطون, مصحح, روزنتال و والزر: فصل ٤ ; ترجمه
مهدى (١٩٦٩): ٥٧. اين اثر از منابع متعدد افلاطونى استفاده كرده است. علاوه بر
نكاتى كه روزنتال و والزر ذكر كرده اند, بنگريد به:
Isaac Rabinowitz , American Journal of Philology , ٦٧ (١٩٤٦): ٧٦ _ ٩٠ .
١١٣. علاوه بر كتاب المدينه الفاضله نوشته فارابى به آثار زير بنگريد:
كتاب التنبيه على سبيل السعاده (ترجمه فرانسوى توسط مالت ١٩٨٩) ; كتاب تحصيل
السعاده (ترجمه مهدى :١٩٦٨ ٥٠ ـ ١٣) ; فصول منتزعه, ترجمه فارسى در كتاب
قطب الدين شيرازى (١٢٣٩ / ٦٣٤ ـ ١٣١١ / ٧١٠) و دره التاج لقرات الدوباج, مصحح
مشكات (بنگريد به ناصر :١٩٧٤ ٢٤٩), كتاب السياسه المدينه و رساله فى السياسه
(ترجمه آلمانى توسطGraf ١٩٠٢) ; رساله اى اخلاقى در باره رفتار انسان در برابر
كسانى كه مافوق او, مادون او و يا مساوى با او در رتبه و درجه هستند و نيز در
باره برخورد آن انسان.
١١٤. بنگريد به: روزنتال (١٩٧٢): ١٦٤٦.
١١٥. تلخيص نواميس افلاطون. بنگريد به:
Strauss (١٩٥٧) ; Leaman (١٩٨٥): ١٩٥ ff. and Daiber (١٩٨ bb): ١٧ f. ;
Gabriel (١٩٤٩)
در باره خلاصه اى از اين ((تلخيص)) كه توسط ابوالفرج بن طيب نوشته است بنگريد
به:
Druart (١٩٧٧)
١١٦. بنگريد به: فارابى, المدينه الفاضله, مصحح والزر, فصل ٥, ص ١٦ و حاشيه و
تفسير: ٤٥٧.
١١٧. رسائل ٦ / :٢٤١ ٣. بنگريد به: ترجمه آلمانى و شرحDiwald (١٩٧٥) ٢٣٠ و ٨
ـ ٢٠٦.
١١٨. در باره مطالبى كه مىآيد به جزئيات عنايت (١٩٧٧) بنگريد و در باره
مقايسه مفصل اخوان الصفا و فارابى به ابوزيد (١٩٨٧).
١١٩. بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٣٤.
١٢٠. بنگريد به مثالى كه در باره شورش حيوانى در برابر سلطه انسان در كتاب
رسائل: :١٨٢ ٢ آمده است ; ترجمه انگليسى گودمن (١٩٧٨) ; نسخه اسپانيايى توسط
تورنرو پودا (١٩٨٤) و نسخه آلمانى توسطGiese (١٩٩٠).
١٢١. بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٣٩.
١٢٢. المدينه الفاضله, تصحيح / ترجمه والزر: ٧ ـ ٢٤٦. بنگريد به پى نوشت شماره
٩٨.
١٢٣. رسائل :١٢٨ ٤. بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٤٢.
١٢٤. بنگريد بهMarqurt (١٩٦٢). :
١٢٥. رسائل, ج ١, ص ٢٤٩. بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٤٢.
١٢٦. رسائل, ج ٤, ص ٢٠ / ١٩٩.
١٢٧. بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٤٥.
١٢٨. رسائل, ج ٤, ص ٧ / ٢٢٠.
١٢٩. همان : ج ٤, ص ٢٢٠ ; بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٤٤.
١٣٠. عنايت (١٩٧٧): ص ٢٩.
١٣١. بنگريد به همان: ٤٠ و در باره بخش هاى متضاد نفس بهDiwald; (١٩٧٢): ٤٩.
(منبعى از رسائل اخوان الصفا, نقاط تشابه فارابى را فهرست كرده است).
١٣٢. رسائل, ج ١, ص ٢٠٧ ; بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٤ ـ ٣٤. اين تقسيم آشكارا
تقسيم سه گانه ارسطو از فلسفه عملى را به سياست, اقتصاد و اخلاق (بنگريد به
پى نوشت شماره ٣١) و بخش مقدماتى ديگرى در باره سياست پادشاهانه و پيامبرانه
نشان مى دهد.
١٣٣. رسائل, ج ١, ص ١٢ / ٢٢٩ ; بنگريد به: عنايت (١٩٧٧): ٢٦.
١٣٤. رسائل, ج ١, ١٦ / ٢٢٣.
١٣٥. بنگريد بهFaruqi (١٩٦٠). :
١٣٦. همان. به نظر مى رسد تإثير عقايد اسماعيلى بر رسائل اخوان الصفا بيش از
آن چيزى است كه مى توان ازNetton (١٩٩١) فصل ٦, به دست آورد.
English trans. Zurayk (١٩٦٨). Cf. Daiber , Orientalistische ; (١٩٦٦)
Literatarzeitung , ٦٧ (١٩٧٢), cols ٣٧٠ _ ٣ ; Arkoun (١٩٧٠). ١٣٧. Ed. Zurayk
١٣٨. تصحيح:Zurayk ٩١. بنگريد بهPlotinus , Enn ١. ٦ .:
١٣٩. تصحيح:Zurayk ص ٨٣.
١٤٠. همچنين بنگريد به: رساله مسكويه به نام ((السعاده فى فلسفه الاخلاق))
تصحيح, طويجى. در باره مفهوم سعادت از نظر مسكويه بنگريد به: عبدالحق انصارى
(١٩٦٣).
١٤١. تصحيح:Zurayk ١٨ / ٩١.
١٤٢. تصحيح:Zurayk ٩١.
١٤٣. بنگريد به: رساله ارسطوDe virtutibnset vitiis , ترجمه عربى, ابن طيب,
تصحيحKellermann (١٩٦٥): ٥٨ ـ ١٨ / ٥٩ ; ترجمه ٩ ـ ٧٧ (به زبان يونانى حفظ
نشده است). در باره تاريخ ابزارMesotes) ) در اخلاق فلسفى اسلامى بنگريد به:. ١٠١
Burgel (١٩٦٧):
١٤٤. تصحيح:Zurayk ١٠٥. بنگريد به: مسكويه, رساله فى ماهيته العدل, تصحيح /
ترجمه خان ; فخرى (١٩٧٥).
١٤٥. تصحيح:Zurayk ١١ / ٦٢.
١٤٦. همان: ٨ / ٣١.
١٤٧. همان: ٤٦.
١٤٨. همان گونه كه مسكويه (تصحيح:Zurayk ٨ / ٢٩) به سان يك قاعده مى گويد:
((ان الانسان مدنى بالطبع)) (بنگريد بهAristotle , Pol . , ١. ١. ١٢٥٣: ,
a ٢ ff. Zoon Politikon)
١٤٩. تصحيح:Zurayk ١٣٥.
١٥٠. همان: ١٠ / ٧٢.
١٥١. همان: ٩ / ٤٠.
١٥٢. در اندرزنامه پادشاهان او, سلوك المالك فى تدبير المملوك: بنگريد به:
تصحيح و تحقيق تكريتى (١٩٨٠). همچنين در باره اين اثر بنگريد به:
Plessner (١٩٢٨): ٣٠ ff; Richter (١٩٣٢): ١٠٥ f.
و نيز به: تصحيح دانلوپ از كتاب فصول منتزعه فارابى: ٦ (در باره فصول فارابى
به عنوان يك منبع) و شروانى (١٩٧٧): ٥٧ : ٣٥ (به نادرست, ابن ابى ربيع را به
عنوان متفكر قرن نهم ذكر مى كند).
١٥٣. مقاله ((مسكويه)) در دايره المعارف اسلامى, نوشته آركون, شماره دوم, ٧
(١٩٩١): ١٤٣ و در باره نويسندگان مذكور بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ٢١٠, رحمان
(١٩٨٥) ; سپارچ من (١٩٨٥), ويكنز (١٩٨٦) ; فخرى (١٩٩١) ; در باره نصيرالدين
طوسى نيز بهBadie (١٩٧٧) بنگريد. در باره تإثير مسكويه بر غزالى بنگريد به:
Zurayk (١٩٦٨): ٢٠٧, n. ٢on p. ١٥٧, ١ , ١٠ .
همانند رساله فى دفع الغم من الموت اثر تهذيب تصحيح:Zurayk ٩ / ٢١٧ ـ ٥ /
٢٠٩ جداگانه به عنوان اثر منسوب به ابن سينا حفظ شده است. (تصحيح مهرين ١٩٩١).
بنگريد به:
Zurayk (١٩٦٨): ٢٠٧, n. ١٨on p. ١٨٥, ١ , ١٠ .
و رساله مشهور ((رساله فى الخوف من الموت و حقيقته و حال النفس بعده))
انتشارات پاريس تصحيحCkeikho (١٩٩١), مقالات فلسفيه صص ١٤ ـ ١٠٣ با عبارت اضافى
(تصحيحCkeikho صص ١٧ ـ ١١٤) كه از اثر مسكويه گرفته شده است (تصحيح:Zurayk ١٩
/ ٢٢١ ـ ١٠ / ٢١٧); هر دو اثر با رساله فى الحليه لدفع الحزن نوشته كندى يكى
مى باشند (بنگريد به پى نوشت شماره ٢٤).
١٥٤. در باره او بنگريد به: فخرى (١٩٩١): ١٧٦, دايبر (١٩٩١).
١٥٥. كتاب التنبيه الى سبيل السعاده نوشته فارابى بسيار با تإثير به نظر
مى رسد. بنگريد به خليفه (١٩٩٠): ١٤٩.
١٥٦. الذريعه, تصحيح عجمى: ١٦٣.
١٥٧. همان: ٣٧٤.
١٥٨. همان: ٣٦٤.
١٥٩. همان: ٢٠٤.
١٦٠. همان: ٤ / ٢٠٤.
١٦١. همان: ٥٩.
١٦٢. همان: ٥ / ٩١. نيز بنگريد به: ٨ / ٩٦.
١٦٣. بنگريد به: تكسب در همان منبع: ٣٨٠.
١٦٤. همان: ١٣ ـ ١١ / ٩٠.
١٦٥. همان: ٦ / ٩١ ـ ١١ / ٩٠.
١٦٦. تصحيح سليمان دنيا; ترجمهHachem (١٩٤٥).
C. f. Chahine (١٩٧٢): ١٠٥ ff. .١٦٧
١٦٨. اين موضوع را ابن خمار مسيحى (متوفاى ١٠١٧) در كتابش ((مقاله فى صفه
الرجل الفيلسوف)) تصحيح و ترجمه لوين (١٩٥٥)بحث كرده است ; در باره اين اثر نيز
بنگريد بهKarmer (١٩٨٦): ١٢٨.:
١٦٩. در باره برداشت آن ها از فلسفه بنگريد به: رسائل, :٣ ٣٢٥ و ترجمه ديوالد
Diwald)) (١٩٧٥): ٤٢٧.
١٧٠. در باره اطلاع ابن سينا از رسائل اخوان الصفا بنگريد بهDiwald) :) (١٩٨١).
١٧١. تصحيح امين: ٩ ـ ٤٠. ترجمهGoichon (١٩٥٩) ; بنگريد به: ((حى بن يقظان))
در دايره المعارف اسلامى ج ٢, شماره سوم.
١٧٢. شرح و تصحيح فتح الله خليف (١٩٧٤): ٣١ ـ ١٢٩ ; ترجمه فرانسوىNoureddine
(١٩٦١): ٦ ـ ٣٠.
١٧٣. بنگريد بهMarmura (١٩٦٣) ; (١٩٦٤).:
١٧٤. بنگريد بهMarmura (١٩٨٥) ٣٦٣.:
١٧٥. بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ١٤٤ ; در باره ويژگى هاى پيامبر و حاكم به
صفحه ١٥٢ مراجعه كنيد.
١٧٦. ابن سينا, الشفإ, الالهيات, ج ٢, ٤ / ٤٤١ ; ترجمه مارمورا در ((فلسفه
سياسى دوران ميانه)) (١٩٦٣): ٩٩.
١٧٧. الشفإ, الالهيات, ٢, ٤ / ٤٤٧ ; ترجمه مارمورا در ((فلسفه سياسى دوران
ميانه)) ١٠٤.
١٧٨. روزنتال (١٩٦٢): ١٥٤.
١٧٩. همان: ١٤٨.
Galston (١٩٧٩): ٥٧٠. .١٨٠
١٨١. در مجموعه ((رسائل)) منتشر شد (١٨٨١ / ١٢٩٨): ٨٠ - ٧١ ; شمس الدين
(١٩٨٨): ٧٢ ـ ٢٦١ ; ترجمه انگليسى مهدى در فلسفه سياسى دوران ميانه: ٧ ـ ٩٥ ;
بررسى و تحقيقBaur (١٩٠٣): ٩ ـ ٣٤٦. بر اساس ترجمه لاتينى:
Avicenna Opera (Venice , ١٥٤٦)(repr. Westmead, ١٩٦٩), fols ١٣٩ _ ٤٦). ,
Ardreas Alpago)
١٨٢. تصحيح مارمورا; تصحيح شمس الدين (١٩٨٨): ٣٠٩ ـ ٢٩٨, ترجمه انگليسى
مارمورا در فلسفه سياسى دوران ميانه ٢١ ـ ١١٢.
١٨٣. بخش دوم: ٥٥ ـ ٤٤١ ; ترجمه انگليسى مارمورا در فلسفه سياسى دوران ميانه:
١١١ ـ ٩٨ ; ترجمه آلمانى هارتن (١٩٠٧). بنگريد به: نظريات كوهلرKohler) ) (٩ ـ
١٩٠٨) و گالستون (١٩٧٩) كه مقايسه اى با فلسفه سياسى آرمان گراتر فارابى ارائه
مى دهند. عقايد سياسى ابن سينا كه در اين اثر توصيف شده است, نويسنده دوران ميانه
فراسيس اكسيمنس]Francese Eiximenes] را تحت تإثير قرار داده است. بنگريد به:
Francese Eiximenes , Regiment de la Cosa Publica (Valencia, ١٣٨٣).
و نيز بنگريد بهLindgren (١٩٨٠).:
١٨٤. چاپ هاى متعدد (بنگريد به كتابشناسى) ; چاپ اخير آن در: شمس الدين (١٩٨٨):
٦٠ ـ ٢٣٢. بنگريد به: نقطه نظرات شمس الدين (١٩٨٨): ٦٠, پلستر (١٩٢٨): ٤٢ و
ابراهيم (١٩٨٠).
١٨٥. تصحيح شمس الدين (١٩٨٨): ٩ ـ ٢٣٣.
١٨٦. تصحيح شمس الدين (١٩٨٨): ٥ ـ ٢٤٠. در باره نظريات ابن سينا در باره اخلاق
بنگريد به: عبدالحق انصارى (٣ ـ ١٩٦٢) ; بوترورث (١٩٨٧): ٢٣٨ و فخرى (١٩٩١):
٨٥ و ٢٠٧.
١٨٧. تصحيح شمس الدين: ٥٨ ـ ٢٤٦.
١٨٨. در باره اين مطلب بنگريد به: پى نوشت شماره ٢٣.
١٨٩. بنگريد به: پلستر (١٩٢٨): ٤٣.
١٩٠. بنگريد به: رزونتال (١٩٦٢): ١٥٢.
١٩١. در باره اصطلاحات مذكور و ريشه ارسطويى آن ها بنگريد به: پى نوشت شماره ٩٣.
١٩٢. الشفإ, الالهيات, ٢, ١٤ / ٤٥٥.
١٩٣. الشفإ, الالهيات, ٢, ١٤ / ٤٥٣. و نيز: روزنتال (١٩٦٢): ١٥٥. (به جاى
جميله, حميده مى خواند ; تفسير و شرحى كه در آنجا ارائه شده است اندكى با شرح ما
متفاوت است).
١٩٤. خورشيد (١٩٧٩) ; نيز بنگريد بهStrohmain (١٩٧٩) :
١٩٥. ابن سينا عقايد معادشناسى خود را عمدتا در كتاب ((رساله الذحويه فى
المعاد)) (تصحيح و ترجمهLucchetta (١٩٧٩), و در كتاب ((المبدإ و المعاد))
(تصحيح نورانى) بحث كرده است. بنگريد به: رسالهMichot (١٩٨٨) بويژه ص ١٩٠.
١٩٦. در باره او در اينجا بنگريد به بحث روزنتال (١٩٣٧), (١٩٥١), (١٩٥٢): ١٧٤
ـ ١٥٨ ; و نيزChemlin (١٩٦٩); Allard (١٩٧٤); Zainaty (١٩٧٩); Leaman (١٩٨٠).:
و در باره تإثير ابن باجه و (ابن طفيل) در فلسفه دوران ميانه يهود بنگريد به:
Hayoun (١٩٨٩); (١٩٩٠): ٣٩ ff; ٧٧ ff; ١٣٧ ff; ١٨٨ ff.
(و در باره سياست) بنگريد به: ص ٢٤٢.
١٩٧. در باره اوليا و بزرگان از نظر افلاطون بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ٢٨٧
شماره ٩.
١٩٨. رساله الوداع, تصحيح فخرى, رسائل: ١٣ ـ :١١ ١٣٦ ; روزنتال (١٩٦٢): ١٦١
آن را نقل كرده است.
١٩٩. در باره مفهوم سعادت اخروى از نظر ابن باجه بنگريد بهAltmaun (١٩٦٩):
٢٠٠. بنگريد به: فارابى, فصول منتزعه, تصحيح نجار: ٩٥ ; كتاب المله, تصحيح
مهدى: ٥٦. نيز بنگريد به: مارمورا در وات و مارمورا (١٩٨٥): ١٣٥٤ و اندرس
(١٩٨٦):
٣٣٣.
٢٠١. بدين سان ابن باجه رساله اى را به نام ((تدبيرالمتوحد)) نوشت (تصحيح فخرى,
رسائل: ٩٦ ـ ٣٧) ; تصحيح معن زياده ; دو فصل اول (= تصحيح فخرى: ٤٨ ـ ٣٧) را
دانلوپ (١٩٤٥) تصحيح و به انگليسى ترجمه كرده است. در باره مفهوم تدبير در اين
اثر بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ١٦٤.
٢٠٢. تز ابن باجه, تضاد فضيلت اخلاقى در جامعه و تإمل در گوشه عزلت, مجددا در
عقايد ميمونيه[ موسى بن ميمون, فيلسوف مدرسه اى يهودى متولد اسپانيا ١٢٠٤ ـ ١١٣٥
ـ م] ظاهر شدKraemer . (١٩٨٣) و بالاتر از همه به ابن فلكيور: بنگريد بهJospe :
(١٩٨٦): ١٦. ميمونيه خيلى زياد وامدار فارابى هستند. همچنين بنگريد به: مقايسه
روزنتال (١٩٦٨) ; گالستون (١٩٧٨) ; كريمر (١٩٧٩) ; پينز (١٩٧٩) ; ميسى (١٩٨٦ ـ
١٩٨٢) و برمن (١٩٨٨).
٢٠٣. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ٩١. بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢):
١٧٠, ليمن (١٩٨٠): ١١٨ ; مارمورا (١٩٨٥): ٣٧٥ ; اندرس (١٩٨٦): ٢٣٦.
٢٠٤. اين مطلب موضوع رساله ابن باجه ((رساله اتصال العقل بالانسان)) (تصحيح
فخرى: رسائل: ٧٣ ـ ١٥٥) است. بنگريد بهEndress (١٩٨٦): ٢٣٦; Zainaty (١٩٧٩);:
Chemli (١٩٦٧)
٢٠٥. الالتقإ المعاون على المنافع ; ابن باجه, رساله الوداع ; تصحيح فخرى,
رسائل ١٦ و ١٤٢ ; بنگريد به: ١٣ / ١٤٢ ; روزنتال (١٩٦٢): ١٦١.
٢٠٦. روزنتال (١٩٦٢): :١٦٦ ((اوليگارشى (؟))). به هر حال بنگريد به: فارابى,
السياسه المدنيه, تصحيح نجار: ٤ / ٨٩, ترجمه انگليسى نجار در ((فلسفه سياسى
دوران ميانه)):
٤٣.
٢٠٧. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ١٦ / ٢٤.
٢٠٨. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ١٢ / ٧٤.
٢٠٩. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ١٥ / ٤٢. نيز: روزنتال (١٩٦٢): ١٦٧.
فيلسوفانى كه همانند غريب ها و ناآشنايان در دنيا هستند ((نوابت)) به مفهوم
((معاندان)) ناميده شده اند ; از نظر فارابى آن ها معاندان جامعه كامل بوده و از
نظر ابن باجه آن ها فيلسوف منزوى اند. در باره اصطلاح نوابت بنگريد به:(١٩٩٠) :
Alon
٢١٠. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ١٢ / ٦٣.
٢١١. تدبير, تصحيح فخرى, ٩ / ٤٣ ; نيز: روزنتال (١٩٦٢): ١٦٧.
٢١٢. ابن باجه, رساله الوداع, ٩ / ٤٣ ; نيز ; تصحيح فخرى, رسائل: ١٧ / ١٤٢.
٢١٣. بنگريد به: المعصومى (١٩٦١).
٢١٤. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ٧ / ٦٤ ; نيز: روزنتال (١٩٦٢): ١٦٩.
٢١٥. ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ٤٩ ; نيز: روزنتال (١٩٦٢): ١٧٠.
٢١٦. نيز بنگريد به: ابن باجه, تدبير, تصحيح فخرى, رسائل: ٩٠.
٢١٧. بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ١٧١.
٢١٨. تصحيحGauthier ياNader ; ترجمه انگليسى همراه با حاشيه و شرح گودمن.
چاپ ها و ترجمه هاى ديگرى نيز وجود دارد. در باره اين اثر بنگريد به:
Arkoun (١٩٧٧), Marmura (١٩٧٩): ٣١٨ ff; Rubio (١٩٨١); Daiber (١٩٩٠): ٢٤٣ f.
Piaia (١٩٧٣);
در باره شرحMoshe Narboni بر كتاب حى بن يقظان ابن طفيل و نظريات سياسى آن
بنگريد به: روزنتال (١٩٨٠) و حيونHayoun) ) (١٩٨٨).
٢١٩. در باره او بنگريد به: روزنتال (١٩٦٢): ١٧٥.
٢٢٠. ترجمه و تصحيح بلاند: ١٠٨.
٢٢١. روزنتال (١٩٥٦): ٧١, لرنر (١٩٧٤): ٨٩. نيز بنگريد به: بوترورث (١٩٨٦):
١٩
٢٢٢. بنگريد به: روزنتال (١٩٥٦), لرنر (١٩٧٤): ٨٠.
٢٢٣. ترجمه بلاند مبهم است. در هر حال بنگريد به:
Endress (١٩٨٦): ٢٣٩ , Cruz Hernandez (١٩٦٠): ٢٨١ ff.
٢٢٤. بنگريد به: ابن رشد, رساله, ترجمه بلاند ١٠٣٠ و ٦٩ و ٣٦ ; روزنتال (١٩٥٦):
٧٤ ; لرنر (١٩٧٤): ٩٤ و دايبر (١٩٩٠): ٢٤٥ (با منابع و ارجاعات بيشترى).
٢٢٥. ابن رشد, رساله, ترجمه بلاند: ٣٦.
٢٢٦. بنگريد بهPines (١٩٧٦); Endress (١٩٨٦): ٢٣٩ f.:
٢٢٧. بنگريد به: ((فصل المقال فى ما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال)), تصحيح
Hourani (و ديگر چاپ ها) ; ترجمهHourani (١٩٧٦) ; روزنتال (١٩٦٢): ١٧٩ ; مهدى
(١٩٦٤) ; برتمن (١٩٧١) ; مارمورا (١٩٨٣) ; بويژه ص ١٠٠, دايبر (١٩٩٠): ٢٤٤.
٢٢٨. نسخه عبرى, تصحيح و ترجمه روزنتال (١٩٥٦) ; ترجمه جديد لرنر (١٩٧٤). نيز
بنگريد به: شرح روزنتال (١٩٥٨ ـ Piaia ; (١٩٥٣ (١٩٧٣): ٤٣ ; مهدى (١٩٧٨) ;
بوترورث (١٩٨٦), ليمن (١٩٨٨): ١١٩.
٢٢٩. روزنتال (١٩٥٦): ٦٠, لرنر (١٩٧٤): ٧١.
٢٣٠. روزنتال (١٩٥٦): ٧١, لرنر (١٩٧٤): ٩٠.
٢٣١. بنگريد به: روزنتال (١٩٥٦): ٦٥ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٩ ; روزنتال (١٩٦٢): ١٨٦.
ابن رشد برابرى مردان و زنان را انكار نمى كند: ((آنها تنها در امور جزئى با
هم متفاوتند. به عنوان مثال, مردان در فعاليت هاى انسانى كوشاتر از زنان هستند,
هر چند كه ممكن است زنان در برخى از فعاليت ها كوشاتر باشند)) از اين رو, ((زنان
در اين شهر فعاليت هاى يكسانى را با مردان انجام مى دهند, جز آن كه آن ها در اين
امر ضعيف تر هستند)).
(روزنتال: ٥٣, لرنر: ٥٧). نيز بنگريد به: روزنتال (١٩٥٣): ٢٥١ ; (١٩٦٢): ١٩١
; بوترورث (١٩٨٦): ٣٦.
٢٣٢. بنگريد به: روزنتال (١٩٥٦): ٥٧ ; لرنر (١٩٧٤): ٦ ـ ٦٦ و افلاطون, مقدمه,
٤٦٢.
٢٣٣. روزنتال (١٩٥٦): ٥٦ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٩.
٢٣٤. روزنتال (١٩٥٦): ٦٣ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٦.
٢٣٥. روزنتال (١٩٥٦): ٦٤ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٨. در اينجا ابن رشد از تركيب ابن
باجه و ابن طفيل پيروى مى كند (بنگريد به گذشته).
٢٣٦. روزنتال (١٩٥٦): ٦٥ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٩.
٢٣٧. فارابى از قبل و نيز ابن باجه دموكراسى را به عنوان فساد مدينه فاضله
تلقى كرده اند ; بنگريد به نجار (١٩٨٠): ١١٠.
٢٣٨. روزنتال (١٩٥٦): ٧٩ ; لرنر (١٩٧٤): ١٠٤. بنگريد به: بوترورث (١٩٨٦): ٧٢,
فخرى (١٩٨٨): ٩٠. (در مقايسه با ابن خلدون كه در اينجا تحت تإثير ابن رشد بود).
٢٣٩. بنگريد به: پينز (١٩٥٧) (١٩٧٨), برخلاف روزنتال (١٩٧١) كه تعيين هويت
دولت برتر با اسلام را به ابن خلدون نسبت داده است.
٢٤٠. روزنتال (١٩٥٦): ٨٩ و ٩٢ ; لرنر (١٩٧٤): ١٢١ و ١٢٥.
٢٤١. روزنتال (١٩٥٦): ٩٦ ; لرنر (١٩٧٤): ١٣٣.
٢٤٢. روزنتال ٦٣ ; لرنر (١٩٧٤): ٧٦.
٢٤٣. بنگريد بهKraemer (١٩٨٧):
٢٤٤. در باره نقش خطابه در فلسفه سياسى ابن رشد بنگريد به:
Butterworth (١٩٧٢a, ١٩٧٢b ) ; Lazar (١٩٨٠)
٢٤٥. بنگريد به: روزنتال (١٩٥٦): ٢٥ ; لرنر (١٩٧٤): ١١.
٢٤٦. تصحيح كواتريمير (١٨٥٨); ترجمه انگليسى روزنتال (١٩٥٨). بنگريد به:
روزنتال (١٩٣٢) ; مهدى (١٩٥٧) و در باره پيشگامان ابن خلدون يعنى فارابى,
ابن سينا و ابن رشد بنگريد به: مهدى (١٩٦٢). تحقيق مختصرى از نظريات سياسى ابن
خلدون را مى توان درLaoust (١٩٨١) يافت.
٢٤٧. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٩٦ ; ٢٥٣ ; ٢٦٣ ; روزنتال (١٩٦٢): ٨٤ ; ربيع
(١٩٦٧)٤٨:.
٢٤٨. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٧٧ ; وان سيورز (١٩٦٨): ٨١.
٢٤٩. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٩٠.
٢٥٠. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٧٥ ; وان سيورز (١٩٦٨): ٧١.
٢٥١. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ٩١.
٢٥٢. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٢٧. در باره مقايسه فارابى و ابن رشد بنگريد
به: پينز (١٩٧١).
٢٥٣. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ٨٩.
٢٥٤. بنگريد بهOweiss (١٩٨٨):
٢٥٥. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٥٧.
٢٥٦. تصحيح كواتريمير (١٨٥٨): ج :١ ٦٢, ٩ ـ ٧ ; ترجمه روزنتال (١٩٥٨), ج :١
٧٨. نيز بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ١٩٣.
٢٥٧. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ٢٧٤.
٢٥٨. بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ٨٤ , ١١٦.
٢٥٩. تصحيح كواتريمير (١٨٥٨): ج :٣ ٥٤, ترجمه روزنتال (١٩٥٨), ج :٣ ٧٠. نيز
بنگريد به: مهدى (١٩٥٧): ٨٩.
٢٦٠. بنگريد به: پينز (١٩٧١).
٢٦١. تصحيح كواتريمير (١٨٥٨): ج :١ ١٨ / ٣٤٣ ; ترجمه روزنتال (١٩٥٧), ج :١
٣٨٧.
٢٦٢. تصحيح كواتريمير (١٨٥٨): ج :١ ٤ / ٣٤٣ ; ترجمه روزنتال (١٩٥٧), ج :١ ٣٨٦.
٢٦٣. همچنين بنگريد بهSimon (١٩٥٩): ١١٠ ff.:
٢٦٤. بنگريد به: ((كمبريج ; تاريخ انديشه سياسى دوران ميانه))
Cambridge ; History of Medievl Political Though))
صص ٥٣٣ ; ٣٤ ـ ٣٢٩.
٢٦٥. بنگريد به: وات (١٩٨٨) بويژه ص ٨٨.